Donne inquiete: Cattoliche nel primo Novecento

Di Federica Maveri

Quali cambiamenti hanno segnato il mondo femminile a inizio Novecento? Come le cattoliche hanno contribuito al difficile percorso dell’emancipazione delle donne? Il presente volume indaga le matrici culturali e gli esiti del primo femminismo cristiano, nato per elaborare una concezione più moderna del ruolo femminile, confrontandosi con le trasformazioni sociali già in atto, tra le quali per esempio il crescente processo di scolarizzazione e l’accesso al mondo del lavoro. Luisa Anzoletti, Adelaide Coari, Pierina Corbetta, Antonietta Giacomelli, Elena da Persico sono alcune tra le principali protagoniste: animate da un sincero desiderio di rinnovamento religioso e sociale furono capaci di dare una voce femminile alle profonde inquietudini del loro tempo. 

• Lingua: Italiano
• Editore: Edizioni Studium S.r.l.
• Data di uscita: 30 lug 2019
• ISBN: 9788838248542

Anteprima del libro

Federico Maveri

Donne inquiete

Cattoliche nel primo Novecento

Tutti i volumi pubblicati nelle collane dell’editrice Studium Cultura ed Universale sono sottoposti a doppio referaggio cieco. La documentazione resta agli atti. Per consulenze specifiche, ci si avvale anche di professori esterni al Comitato scientifico, consultabile all’indirizzo web http://www.edizionistudium.it/content/comitato-scientifico-0.

La pubblicazione di questo volume ha ricevuto il contributo finanziario dell’Università Cattolica del Sacro Cuore sulla base

di una valutazione dei risultati della ricerca in essa espressa.

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ISSN della collana Cultura 2612-2774

ISBN 9788838248542

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ISBN: 9788838248542

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Indice dei contenuti

Prefazione

Introduzione

I. Le origini del femminismo cristiano

1. Milano come «centro dell’azione femminile»

2. Donne cattoliche tra femminismo e modernità

3. Donne, all’Opera!

II. Elevare la donna per rigenerare la società

1. Il primo congresso «femminista cristiano»

2. No alle donne «uomineggianti»

3. Dalla «donna forte» al modello perfetto di femminista cristiana

4. «Donne nuove» per nuovi progetti

5. La religione da ontologia a prassi

6. «Amore sociale » e «verginità civile»: la nascita di «Pensiero e azione»

7. Donne tra cattolicesimo «puro» e impegno sociale

III. Continuità e momenti di frattura nel movimento cattolico femminile

1. Alla ricerca di un «elemento di vita e di unità»

2. Il convegno di Milano del 1907 tra «aconfessionalità», eugenetica…

3. …e teosofia

4. Dal congresso nazionale di Roma del 1908 alla nascita dell’Unione donne cattoliche italiane

5. Libertà e obbedienza nella crisi modernista

IV. Dalla prima guerra mondiale alla nascita della Gioventù femminile cattolica milanese

1. Pacifiste e belliciste

2. Cattoliche e patriote

3. Timidezza: la «colpa» delle cattoliche

4. Alle origini della Gioventù femminile di Azione cattolica

Note conclusive

Fonti

Bibliografia delle principali opere di riferimento

Indice dei nomi

CULTURA

Studium

161.

Religione e Società

FEDERICA MAVERI

DONNE INQUIETE

Cattoliche nel primo Novecento

Prefazione di Edoardo Bressan

Prefazione

Questo lavoro di Federica Maveri presenta un notevole interesse sia per la storia religiosa del Novecento sia per la storia di genere, offrendo un significativo contributo sull’apporto delle donne cattoliche all’arduo cammino dell’emancipazione femminile. Si tratta di risultati legati a una vastissima e puntuale esplorazione delle fonti, inedite (conservate presso l’Archivio dell’Istituto per le Scienze Religiose Giovanni XXIII di Bologna, l’Archivio Storico Diocesano di Milano, l’Archivio Segreto Vaticano, la Biblioteca Ambrosiana) ed edite, dalla pubblicistica religiosa entre deux siècles alle numerose riviste cattoliche del periodo, femminili e no. All’indagine archivistica e bibliografica si unisce un’attenta rivisitazione della storiografia, soprattutto di quella che da decenni ha più contribuito allo sviluppo della storia di genere, che presenta una varietà di interpretazioni anche rispetto alle vicende e alle figure qui esaminate di per se stessa rivelatrice di quanto esse siano state al centro di molte controversie.

L’autrice segue le discussioni che accompagnano un arco cronologico che va dalla fine dell’Ottocento al primo dopoguerra, passando da una stagione irripetibile per vivacità intellettuale e apertura al futuro a un’altra assai diversa, chiamata a fare amaramente i conti con il disincanto prodotto dalla tragica esperienza bellica. Il volume prende più specificamente in considerazione l’ambiente milanese, che riveste peraltro un’indubbia centralità nell’evoluzione di quello che si era subito definito «femminismo cristiano», al quale vanno appunto ricondotte le speranze d’inizio secolo per una nuova stagione sociale e religiosa. Nel quadro di un’incipiente trasformazione del ruolo della donna, tanto nelle relazioni familiari quanto nelle attività lavorative, vengono puntualmente ricostruiti gli inizi di un’avventura dai tratti peculiari, in relazione, anche e forse particolarmente in Italia, con la ripresa e la diffusione della spiritualità francescana, testimoniata dalla fortuna dell’opera di Paul Sabatier. Si tratta di suggestioni che non lasciano certo insensibile il primo gruppo di donne cattoliche milanesi, da una parte impegnate in un’intensa pratica caritativa e dall’altra assai motivate nel tentativo di ripensare la figura femminile in piena fedeltà al cristianesimo. Non a caso esse hanno quale guida spirituale il francescano padre Antonio da Trobaso, coinvolto, nel 1900 a Milano, nella fondazione della rivista «L’Azione muliebre», destinata a inserirsi presto e in modo autorevole nel dibattito sull’emancipazionismo, nonché sulle reazioni che questo sollevava nel contesto ecclesiale, oggetto del primo congresso «femminista cristiano» tenutosi l’anno seguente sempre nella città lombarda.

Su questa prima e per molti versi decisiva stagione non pochi sono gli elementi di novità che emergono dalla ricerca di Federica Maveri. A essere meglio delineate sono per esempio le due diverse anime del movimento, quella che resta legata a Elena da Persico e a «L’Azione muliebre» e quella sorta nel 1904 intorno al «Fascio democratico femminile» e alla rivista «Pensiero e azione», fondata da Adelaide Coari e Pierina Corbetta, che si fa portavoce di istanze sempre più radicali e inclini alla collaborazione con altre tendenze ideali e politiche del femminismo. Con molta attenzione vengono qui ripercorsi due cammini paralleli, la cui distanza si accentua con la Pascendi e la nascita dell’Unione donne cattoliche italiane.

L’influenza del modernismo fa di «Pensiero e azione» il luogo di elaborazione di un suggestivo modello, dando all’immagine della «donna nuova» impegnata nella Chiesa e nella società, che rappresentava un’aspirazione ovunque diffusa, un connotato palingenetico – segnato da un’evidente influenza spiritualista se non teosofica – tanto affascinante nel suo richiamo a un’imminente «rigenerazione» quanto problematico negli esiti. Non a caso viene qui approfondito il profilo biografico e intellettuale di Antonietta Giacomelli, con il suo famoso e discusso manuale liturgico Adveniat Regnum tuum, vicino alla sensibilità di molti autori del modernismo italiano e in particolare di don Brizio Casciola. Ma vi sono anche altri aspetti di grande interesse, all’interno di questa temperie, come per esempio i rapporti con l’«Unione per il bene», che aveva tra i suoi promotori Tommaso Gallarati Scotti e il cui programma filantropico, aperto a ogni credo religioso, non poteva non sollevare perplessità, pur nelle sincere istanze di cambiamento. Sono istanze molto simili a quelle che emergono ne Il Santo di Fogazzaro, in cui non a caso le riunioni di casa Selva, rivolte a tutte le persone «attratte da Cristo» ma lontane dal cattolicesimo, sono collocate in via Arenula a Roma, dov’era la sede dell’«Unione per il bene».

Su questo mondo irrompe poi bruscamente la Grande Guerra, mandandolo in frantumi. L’atteggiamento di fronte all’intervento italiano viene allora indagato come ulteriore spartiacque fra tendenze differenti del «femminismo cristiano», con le figure più segnate dalla crisi modernista che si indirizzano verso una convinta partecipazione al conflitto. Ma anche l’atteggiamento orientato alla neutralità dell’Unione donne cattoliche italiane non è di ostacolo al coinvolgimento patriottico in opere di assistenza morale e materiale, collaborando all’iniziativa di consacrazione dell’esercito al Sacro Cuore, fortemente voluta da padre Agostino Gemelli e da Armida Barelli.

Verso la conclusione del conflitto vengono poste, ancora a Milano, le premesse per la nuova Gioventù femminile di Azione cattolica, di cui la Barelli sarebbe stata presidente per quasi un trentennio, con un inedito carattere di apostolato rivolto a tutte le ragazze e le giovani donne. Al suo interno, le aspirazioni originarie trovano una loro collocazione, ma nella prospettiva di un progetto formativo ormai autonomo, lontano sia da quelle attese che la guerra aveva inevitabilmente ridimensionato sia da ogni pietismo devozionale. La proposta è, con sempre maggiore chiarezza, quella di un tessuto di sociabilità capace di avviare la «metamorfosi culturale» necessaria a una presenza delle donne cattoliche nella società contemporanea.

Donne inquiete, un volume chiaro nell’esposizione e felice nella scrittura, si segnala per l’originalità della ricerca e della lettura storiografica. A queste pagine si deve una migliore comprensione di una generazione di donne che, agli esordi del «secolo breve», ha generosamente contribuito al rinnovamento della Chiesa e della società italiana.

Edoardo Bressan

Introduzione

La Chiesa che fu femminista (si passi l’improprietà della parola) quando la donna era schiava, diffida oggi del femminismo, e come nei primi secoli difese, anzi emancipò la dignità muliebre dal giogo maschile, così oggi vuol difenderla dagli eccessi di un’autonomia che, per livellarla agli uomini, insidia la sua vera grandezza [1] .

Con queste parole nel 1923 «Fiamma viva», una delle riviste della Gioventù femminile di Azione cattolica, descriveva la posizione assunta dalla Chiesa verso le donne. L’impegno a difenderne il valore non era disgiunto dalla volontà di mitigare gli eccessi e di reagire alle intemperanze della società: così se di fronte al paganesimo la Chiesa aveva ritenuto necessario favorire l’emancipazione della donna per liberarla dalle prevaricazioni maschili, diversamente all’inizio del Novecento riteneva opportuno arginarne le rivendicazioni, nel timore di un appiattimento della specificità femminile sui modelli e sui comportamenti degli uomini. Questa sorta di femminismo sui generis della Chiesa, teso a modellarsi sulle esigenze dei tempi nella difesa della «vera grandezza» della donna, sembrerebbe contrastare con la visione, forse ancora prevalente in campo storiografico, di un antifemminismo dell’istituzione ecclesiastica, «luogo comune da smentire» [2].

In Italia la storia delle donne ha preso avvio con i lavori pionieristici di Paola Gaiotti de Biase e Franca Pieroni Bortolotti che hanno pubblicato, curiosamente nello stesso anno 1963, un volume cui hanno dato – senza sapere l’una dell’altra – un titolo simile, ispirato alle «origini» del movimento femminile [3]. Mentre il volume della Gaiotti de Biase tratta la partecipazione delle donne alla prima democrazia cristiana e alla nascita del femminismo cristiano, quello della Pieroni Bortolotti intende documentare gli albori delle rivendicazioni femministe e il loro rapporto con il socialismo [4]. In entrambi i lavori si dà particolare risalto a due figure esemplari, due donne lombarde: la cattolica Adelaide Coari [5] e la mazziniana Anna Maria Mozzoni [6]. Pur riconoscendo il grande contributo di questi studi, che hanno aperto la strada a nuovi interessi storiografici, si deve comunque osservare che essi risentono della preoccupazione di costruire genealogie, per recuperare in qualche modo le «antesignane», le precorritrici cioè dell’esperienza che entrambe le studiose stavano vivendo nel loro presente [7]. Per la Pieroni Bortolotti si trattava, in particolare, della sua adesione al movimento emancipazionista e della militanza nel Partito comunista [8]; mentre la Gaiotti de Biase coniugava il proprio interesse per i problemi delle donne con la partecipazione al Movimento femminile della Democrazia cristiana [9]. È stata Annarita Buttafuoco a riconoscere il carattere «troppo contemporaneo» della prima storiografia sulla questione femminile [10]: se la Pieroni Bortolotti ammetteva di aver sottolineato nei propri studi soprattutto i temi del dibattito teorico-politico che si svolgeva in quegli anni nel movimento femminista [11], altri studiosi arrivavano, non senza forzature, a considerare Anna Maria Mozzoni come l’icona della battaglia femminista degli anni Settanta [12].

Anche i primi studi della Gaiotti de Biase non sono del tutto esenti dall’influenza del clima culturale dei primi anni Sessanta quando, nel periodo del Concilio Vaticano II, con la Pacem in terris, Giovanni XXIII giungeva a riconoscere ufficialmente «l’ingresso della donna nella vita pubblica», considerando l’emancipazione femminile non come un elemento di decadenza, ma quale «segno dei tempi» [13]. La studiosa ricorda quel periodo come «segnato dal massimo delle speranze, di spinta all’innovazione, di proposta di nuove frontiere» e indissolubilmente legato, in ambito cattolico, al nome di Giovanni XXIII [14]. Questa «euforica visione di progresso» accomunava, in quegli anni, la Gaiotti de Biase e la stessa Adelaide Coari, con la quale la studiosa aveva intrattenuto un «rapporto diretto» proprio in vista della stesura del volume. La testimonianza della «maestrina milanese» era risultata decisiva per la ricostruzione storica degli eventi [15]. Anche la Coari infatti, ormai ottantenne ma estremamente lucida, «ringiovanita dal nuovo clima conciliare» – così la ricorda Gaiotti de Biase [16] – ripercorreva quasi senza soluzione di continuità l’esperienza da lei vissuta agli inizi del Novecento, naufragata per la condanna del modernismo, e «la svolta» del papato giovanneo [17]. E rileggeva i contenuti del magistero di Giovanni XXIII sottolineandone soprattutto gli elementi di rottura rispetto ai pontefici precedenti, da Leone XIII a Pio XII, arrivando a considerare il modernismo come l’anticipazione di quelle istanze di emancipazione femminile e, più in generale, di rinnovamento della Chiesa, che solo il Concilio Vaticano II avrebbe poi accolto. Problematiche, queste, che sollevano non poche questioni, ancora in gran parte aperte, nella storiografia sul cattolicesimo del Novecento [18].

Il carattere «troppo contemporaneo» della storia di genere non doveva attenuarsi dopo i primi lavori di Paola Gaiotti de Biase e di Franca Pieroni Bortolotti, ma al contrario era destinato a riconfermarsi, specie in Italia, negli anni Settanta, durante i quali si moltiplicarono gli studi sulle donne, sollecitati dalle riflessioni e dall’esperienza delle femministe [19]. Basti ricordare che nel 1975 nasceva la prima rivista dedicata agli studi femminili, «Dwf. Donna Woman Femme. Rivista di studi antropologici, storici, sociali sulla donna», cui sarebbe seguita qualche anno dopo «Memoria. Rivista di storia delle donne» [20]. La storiografia di genere si affermava negli anni che vedevano l’esplosione del femminismo, anni segnati da una crisi già in atto anche nel rapporto tra le donne e la Chiesa. Le reazioni suscitate dall’enciclica Humanae vitae, promulgata da Paolo VI nel luglio del 1968, segnavano con chiarezza lo scollamento ormai avvenuto tra la morale cattolica e la società civile, travolta dalla rivoluzione sessuale. Il documento, che in fondo ribadiva la dottrina cristiana sul matrimonio e sulla regolazione delle nascite, per gli equivoci ingeneratisi nell’attesa di presunte concessioni o di liberalizzazioni nel magistero pontificio, aveva provocato, anche tra alcuni cattolici, sentimenti di avversione e di ribellione [21].

L’esito del referendum abrogativo della legge sul divorzio del 1974 segnò simbolicamente la fine dell’«alleanza» che si era instaurata – come spiega Lucetta Scaraffia – dalla seconda metà dell’Ottocento tra la Chiesa e le donne, tra le due «perdenti» in quanto escluse dal processo di modernizzazione, vale a dire da quella cultura che, a partire dall’illuminismo e dal positivismo scientifico, aveva costruito una strada alternativa alla tradizione cristiana [22]. La lenta ma inesorabile secolarizzazione, avviatasi con la rivoluzione francese, aveva coinvolto in maniera «asimmetrica» il genere maschile e quello femminile [23]: gli uomini, che erano stati travolti per primi dagli aspetti più dirompenti della modernità, ne avevano subìto anticipatamente le conseguenze in termini di disaffezione e di allontanamento dalla religione e dalla Chiesa cattolica; le donne, invece, erano rimaste in un certo senso al riparo, legate ai luoghi più protetti della casa e della famiglia, ancorate alle tradizioni cristiane. La figura del sacerdote aveva contribuito, tramite il sacramento della confessione, al permanere di un legame profondo tra la Chiesa e le donne [24]. Questo rapporto privilegiato cessava, tuttavia, in concomitanza con la secolarizzazione anche del mondo femminile. Non a caso nella società degli anni Settanta, moderna e secolarizzata, ciò che la Chiesa aveva valorizzato nella donna, cioè il suo ruolo materno, di custode della famiglia e di trasmettitrice della vita e della fede, era drammaticamente entrato in crisi. In quegli anni la storiografia, anche di orientamento cattolico, incentrava gli studi su figure di donne, come Adelaide Coari o Antonietta Giacomelli, le quali se da un lato avevano contribuito all’emancipazione femminile, dall’altro erano state però incomprese dalla Chiesa, che le aveva ritenute troppo vicine alle posizioni moderniste [25]; meno interessante, invece, appariva la vicenda biografica di Armida Barelli che, pur essendo stata per decenni alla guida della Gioventù femminile di Azione cattolica, aveva però avuto il ‘difetto’ di rimanere troppo legata alle gerarchie ecclesiastiche [26].

Il postulato di una radicale inimicizia – una sorta di ‘divorzio’ – che si sarebbe instaurata tra la Chiesa e le donne, tra il cattolicesimo e le istanze di modernizzazione del ruolo femminile non dà ragione però della complessità di quanto avvenne in Italia. Non si comprende, per esempio, perché alla circolare del cardinale Merry del Val, che nel 1905 invitava le signore a non prendere parola in pubblico [27], sarebbe seguito poco tempo dopo, nel dopoguerra, da parte del cardinale Ferrari e poi dello stesso pontefice, l’invito ad Armida Barelli di diffondere in ogni angolo del paese la Gioventù femminile, parlando in pubblico e viaggiando da sola in lungo e in largo per l’Italia. Contestualizzare il complesso rapporto che si dipanava, lungo il corso del secolo, tra la Chiesa italiana e il mondo femminile non consente d’altro canto di ignorare il contributo portato dalle cattoliche – non senza l’appoggio del mondo ecclesiastico – all’emancipazione delle donne, dagli inizi del Novecento fino all’affermarsi della Gioventù femminile. Anni, questi, nei quali la società italiana fu investita e quasi travolta dal processo di modernizzazione. In quest’ottica la realtà milanese, considerata non a torto una sorta di avamposto della modernità, sembra offrire un luogo di osservazione significativo per considerare le trasformazioni in atto nel mondo femminile [28]. Con un certo anticipo rispetto al resto del Paese, la metropoli lombarda si è appunto dovuta misurare con le contraddizioni dell’industrializzazione, con il crescente processo di scolarizzazione delle donne e con le trasformazioni dei ruoli femminili legate all’accesso al mondo del lavoro, nei più svariati settori, dalla scuola alla fabbrica.

I primi anni del Novecento occupano una buona parte di questo lavoro, che si incentra soprattutto sulle tematiche legate al modernismo e sulla loro recezione nel movimento femminile cattolico. Nodo tematico imprescindibile per comprendere la storia della Chiesa e del cattolicesimo del Novecento, la crisi modernista ha stimolato nelle cattoliche riflessioni originali sulla natura e sul ruolo della donna. Non è stato facile orientarsi all’interno della storiografia sulle donne, vastissima e in continua evoluzione, nonché tra i numerosi studi dedicati al movimento modernista [29], ma quasi inaspettatamente la ricchezza e la varietà delle fonti prese in esame è stata capace di suggerire nuove domande, mostrando alcuni temi meritevoli di più approfonditi studi. L’indagine storica – che pure ha considerato materiale archivistico – si è basata prevalentemente su fonti edite, vale a dire su scritti prodotti da donne, dagli articoli pubblicati su riviste femminili ai romanzi destinati a un pubblico ‘rosa’. Questi documenti rappresentano, infatti, il terreno privilegiato per un’indagine sulla mentalità e sul vissuto religioso femminile, in uno dei momenti più significativi per la storia del cattolicesimo, mentre la storiografia sul modernismo tende ancora spesso a privilegiare l’aspetto disciplinare della crisi [30], con il rischio, soprattutto per gli studi più attenti al mondo femminile, di avallare distinzioni di tipo manicheo tra ‘buoni’ e ‘cattivi’, tra le donne moderniste, vittime, e i loro ‘accusatori’, sempre uomini, e per di più appartenenti alla gerarchia [31]. Alla ancora troppo semplicistica contrapposizione tra chi incarnerebbe un modello positivo di religiosità, perché libero dall’istituzione, e chi professerebbe un cristianesimo esclusivamente di facciata, in quanto sottomesso all’autorità ecclesiastica, appare senz’altro preferibile il tentativo di entrare nel merito dei problemi sollevati dall’‘eresia del secolo’, indagando come la crisi modernista sia stata vissuta anche dalle cattoliche, quali cambiamenti siano derivati nel loro modo di essere e di concepirsi. Occorre poi non cedere alla tentazione di leggere la storia di genere nell’ottica di un continuo progresso con il considerare solo le tematiche ‘moderne’ dell’emancipazione femminile, trascurando questioni più legate alla religiosità e spiritualità femminile, e aspetti più contraddittori o sfuggenti [32]. Non è detto, insomma, che le donne, ammesse in ritardo tra i temi di interesse storiografico, debbano essere risarcite raffigurandole sempre come in cammino verso gli obiettivi del progresso, siano essi il diritto di voto o la parificazione giuridica.

La prima parte di questo lavoro indaga il fenomeno del cosiddetto «femminismo cristiano», sorto per iniziativa di alcune donne appartenenti al Terz’Ordine francescano, che fondarono a Milano la rivista «L’Azione muliebre», quale luogo d’incontro e di riflessione per le cattoliche. L’abbondante materiale offerto dal periodico – che ospitava cronache, interventi e dibattiti – consente di seguire lo svolgersi delle varie iniziative di queste donne anche nel paragone con le femministe emancipazioniste, dalla socialista Linda Malnati alla laica Ersilia Bronzini Majno, fondatrice dell’Asilo Mariuccia [33]. In una Milano dinamica, alle prese con nuovi problemi sociali, le cattoliche avevano aperto il confronto con le emancipazioniste sul piano dell’intervento sociale e dell’attenzione per i problemi delle operaie, in modo tale da creare un ricco terreno d’incontro con le donne più attive e impegnate in città. Questo stimolava l’esigenza di elaborare un femminismo (inteso quale valorizzazione del nuovo ruolo sociale della donna) che potesse definirsi cristiano: «L’Azione muliebre» si era cimentata nel formularne le caratteristiche e i tratti distintivi.

Nello stesso anno in cui a Milano nasceva la rivista, a Roma, durante il congresso dell’Opera dei Congressi, nel settembre del 1900, Giacomo Maria Radini Tedeschi focalizzava la sua attenzione sulla nuova condizione femminile nella società moderna, richiamando la necessità di creare una speciale sezione femminile all’interno dell’Opera e di ripensare in termini nuovi alla posizione sociale della donna. A breve distanza di tempo, «L’Azione muliebre» ne coglieva le sollecitazioni organizzando il primo congresso femminista cristiano. Questo, che si svolse all’interno del più ampio congresso terziario francescano-democratico, può offrire un interessante campo di indagine per studiare i legami e le radici culturali del femminismo cristiano. Ci si è chiesti se fosse influenzato, e in che misura, dalle riflessioni dei democratici cristiani e dal rinnovato interesse per il francescanesimo, stimolato anche dal successo del volume del calvinista Paul Sabatier che pubblicava una biografia su san Francesco, tradotta in italiano nel 1896, quando ormai era all’indice da due anni. Ascendenze, queste, che occorre indagare considerando anche l’originale contributo del francescano Antonio da Trobaso, collaboratore della rivista «L’Azione muliebre», definito allora come il «vero apostolo» del femminismo cristiano.

La rivista milanese documenta dai primi anni del Novecento il tentativo di elaborare i tratti della femminista cristiana, la «donna nuova», chiamata a impegnarsi ben oltre i confini domestici: dalla lotta per opporsi al progetto di legge sul divorzio alla battaglia contro la prostituzione. Ci si è domandati allora se il prototipo di «donna nuova», che andava delineandosi tra le femministe cristiane, rappresentasse un modello univoco o racchiudesse una pluralità di valenze e di significati suscettibili di ulteriori sviluppi.

Il 1904, con lo scioglimento dell’Opera dei Congressi voluto da Pio X, può essere considerato un anno di svolta per il movimento cattolico italiano. Tale data rappresenta uno spartiacque anche per il femminismo cristiano, sia perché sfumava il progetto di una sezione femminile all’interno dell’Opera, sia perché, nel dicembre di quell’anno, iniziavano le pubblicazioni di un altro periodico di grande interesse: «Pensiero e azione». La rivista nasceva a Milano dall’iniziativa di Adelaide Coari, allora giovane maestra, e di alcune collaboratrici de «L’Azione muliebre» che intendevano dar voce al Fascio femminile democratico, una sorta di sindacato cattolico guidato da don Carlo Grugni, in qualità di cappellano del lavoro. La genesi del nuovo periodico, che si poneva come alternativo all’esperienza de «L’Azione muliebre» (di cui Elena da Persico diveniva la direttrice), segnava l’emergere di un’altra anima del movimento femminile. L’analisi delle riviste ha portato alla luce l’esistenza di due diversi modi di intendere il femminismo cristiano, diversità che si sarebbe precisata e approfondita negli anni successivi. L’attento spoglio di «Pensiero e azione», espressione della ‘seconda’ anima, offre la possibilità di sondare le riflessioni di quelle donne cattoliche che si aprivano agli influssi dello spiritualismo e della teosofia, correnti di pensiero che attraversavano l’Europa di fine secolo [34]. In questo senso è risultata significativa la disamina degli scritti di Antonietta Giacomelli che, quando iniziò a collaborare con «Pensiero e azione», non solo era già nota per la sua attività di scrittrice, ma aveva partecipato attivamente all’Unione per il bene, associazione filantropica con sede nella capitale e caratterizzata da complessi legami con la cultura europea dell’epoca. La Giacomelli, trasferitasi da Roma nel nord Italia, aveva anche fondato nel 1900 a Milano «In cammino», una rivista che si proponeva di continuare l’esperienza del periodico romano «L’Ora presente», legato all’Unione per il bene.

Il banco di prova per verificare la diversità tra le due anime del femminismo cristiano fu offerto dal convegno nazionale femminile organizzato nell’aprile del 1907 a Milano da «Pensiero e azione», convegno aperto alla partecipazione di tutte le femministe, invitate dalle cattoliche a collaborare attivamente per giungere a un accordo su alcune tematiche fondamentali del movimento emancipazionista: le rivendicazioni in tema di diritti e la missione moralizzatrice della donna nella società. Attraverso l’analisi del dibattito, avviato da Elena da Persico in merito all’«aconfessionalità» del convegno, ripreso e amplificato dalla stampa dell’epoca, si è cercato di far luce su alcuni nodi problematici e sul diverso modo di concepire la donna e il suo ruolo nella società. Anche l’andamento e gli esiti del congresso di Roma del 1908, primo appuntamento nazionale delle femministe italiane, al quale decisero di partecipare solo alcune delle femministe cristiane, chiariva la diversa identità delle due correnti di pensiero che si erano affermate in ambito ambrosiano. Alla cosiddetta mozione Malnati, proposta dalle emancipazioniste per abolire l’insegnamento del catechismo nelle scuole, si opposero tutte le cattoliche, ma senza concordare sulle motivazioni che erano alla base della loro protesta.

Gli esiti del congresso romano avevano però spinto il pontefice a riconoscere finalmente la necessità di costituire un organismo che guidasse in maniera unitaria il movimento femminile cattolico, incarico che Pio X assegnava a Giuseppe Toniolo, invitandolo a collaborare insieme alla nobildonna Maria Cristina Giustiniani Bandini e a Elena da Persico. In questo modo con la conseguente nascita dell’Unione fra le donne cattoliche d’Italia (Udci) [35], nel 1909, e la chiusura, l’anno precedente, della rivista «Pensiero e azione», perché sospettata di simpatie moderniste, cessava di fatto l’esperienza del femminismo cristiano che aveva avuto il suo fulcro nella città di Milano.

La ricerca prende poi in considerazione il movimento femminile cattolico alla vigilia della prima guerra mondiale. Nonostante l’irenismo sociale che aveva caratterizzato il femminismo anche a livello internazionale, quasi tutte le emancipazioniste si schierarono a favore della guerra, a sostegno dell’intervento dell’Italia. Sorprende anche quanto avvenne tra le cattoliche: mentre Elena da Persico si attestava su posizioni neutraliste, Antonietta Giacomelli e Sofia Bisi Albini sposavano la causa interventista. La Bisi Albini, già direttrice di «Vita femminile italiana», fondava nel 1914 «La nostra rivista», destinata a divenire punto di riferimento dell’interventismo femminile. Che cosa aveva spinto queste cattoliche a farsi promotrici e sostenitrici della guerra? Gli articoli da loro pubblicati in quegli anni permettono di formulare alcune ipotesi sulle motivazioni che le indussero ad assumere atteggiamenti bellicisti. Da sottolineare, invece, che la posizione delle cattoliche contrarie all’intervento dell’Italia non impedì all’Unione fra le donne cattoliche di prestare ogni genere di aiuto, materiale e morale, per affrontare le necessità della guerra. A ciò si legava anche l’iniziativa della consacrazione di milioni di soldati italiani al Sacro Cuore di Gesù, promossa dal francescano Agostino Gemelli e sostenuta da una grande mobilitazione femminile che coinvolse una giovane Armida Barelli in collaborazione con l’Udci della Giustiniani Bandini. Più in generale gli anni della guerra segnarono, specie in contesti urbani come Milano, una svolta nel processo di emancipazione delle donne dalla tutela degli uomini, i più ormai lontani perché inviati al fronte a combattere. Le donne si ritrovarono a essere le principali protagoniste sia della vita civile e lavorativa, sia di quella religiosa. Non a caso nascevano in alcune parrocchie di Milano vivaci realtà associative che per l’intervento del cardinale Ferrari sarebbero confluite nella Gioventù femminile cattolica milanese, destinata dal 1918 a divenire nazionale. Sotto la presidenza quasi trentennale di Armida Barelli, la Gioventù femminile di Azione cattolica – prima associazione femminile di massa – avrebbe nei decenni contribui­to alla formazione di più generazioni di cattoliche italiane, veicolando una più moderna concezione della donna.

All’inizio di questo volume, che è il risultato della mia tesi di dottorato, desidero innanzi tutto ringraziare la professoressa Maria Bocci, che ha seguito con estrema attenzione, pazienza e generosità il mio lavoro, il professor Danilo Zardin, coordinatore del dottorato, e il professor Daniele Bardelli per le sue precise segnalazioni. Sono grata in modo particolare al professor Edoardo Bressan, per i suoi preziosi insegnamenti, per il sostegno datomi affinché questa ricerca fosse pubblicata e per molto altro.

Per avermi facilitato nelle ricerche ringrazio S. E. Rev.ma monsignor Sergio Pagano, prefetto dell’Archivio Segreto Vaticano, e il personale dell’archivio medesimo; monsignor Bruno Maria Bosatra, direttore dell’Archivio Storico Diocesano di Milano, e gli archivisti Massimo Angeleri, Fabrizio Pagani, Alex Valota; e infine Fabio Nardelli, archivista presso la Fondazione per le Scienze religiose Giovanni XXIII.

In questi anni sono molte le persone che hanno condiviso con me le gioie e le fatiche della ricerca e verso le quali sono in ogni caso debitrice: grazie a Marta Ardenghi, Pietro Bongiolatti, Marta Busani, Fabrizio Levati, Ilaria Mattioni, Silvia Milanesi, Chiara Perelli Cippo, Maddalena Peschiera, Vanessa Pollastro, Daniele Premoli, Maurizio Romano, Daniela Sora, Francesco Tanzilli, Paolo Valvo e a tutti gli altri amici. Ringrazio la mia famiglia, Marco e i miei figli, Ludovica, Tommaso e Giulia.

Con immensa gratitudine dedico questo libro alla professoressa Paola Vismara Chiappa, che ha in ogni modo sostenuto i miei studi e le mie ricerche.

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[1] Conversazioni intime, in «Fiamma viva», III (1923), 4, p. 197.

[2] G. Rumi, Lo stato degli studi su Armida Barelli, in L’opera di Armida Barelli nella Chiesa e nella società del suo tempo. Atti dell’incontro di studio (Roma, 19 marzo 1983), a cura dell’Istituto per la storia dell’Azione cattolica e del movimento cattolico in Italia Paolo VI, Ave, Roma 1983, p. 21.

[3] Cfr. F. Pieroni Bortolotti, Alle origini del movimento femminile in Italia, 1848-1892, Einaudi, Torino 1963; e P. Gaiotti de Biase, Le origini del movimento cattolico femminile, Morcelliana, Brescia 2002 (1ª ed. 1963), con Prefazione di E. Fattorini.

[4] Sempre nell’analogo filone di ricerca, cfr. F. Pieroni Bortolotti, Socialismo e questione femminile in Italia, 1892-1922, Mazzotta, Milano 1974.

[5] Per le principali notizie biografiche su Adelaide Coari, della quale si tratterà anche più avanti, si vedano M. A. Colombo, Coari Adelaide, in Dizionario storico del movimento cattolico in Italia (1860-1980), diretto da F. Traniello e G. Campanini, II, I protagonisti, Marietti, Casale Monferrato 1982, pp. 109-112; S. Gazzola, Coari Adelaide, in Dizionario biografico degli italiani, 26, Istituto della Enciclopedia Italiana fondata da Giovanni Treccani, Roma 1982, d’ora in poi consultato on line.

[6] Cfr. F. Taricone, Mozzoni Marianna o Anna Maria (1837-1920), in Dizionario biografico delle donne lombarde (568-1968), a cura di R. Farina, Baldini & Castoldi, Milano 1995, pp. 776-779.

[7] Interessanti, per comprendere lo «scenario ideologico del tempo», sono le reciproche recensioni delle due studiose scritte dopo un anno dalla pubblicazione dei due volumi: P. Gaiotti de Biase, Recensioni, in «Humanitas», XIX (1964), 4, pp. 496-499; e F. Pieroni Bortolotti, Recensione, in «Studi storici», V (1964), 2, pp. 406-414. Si veda anche P. Gaiotti de Biase, Introduzione alla nuova edizione, in Le origini del movimento cattolico femminile, cit., p. XXXIV.

[8] Cfr. M. Repetto Alaia, Biografia di Franca Pieroni Bortolotti, in G. Cecconi (a cura di), Il Fondo di Franca Pieroni Bortolotti, Comune network, Firenze 2003, pp. 169-172.

[9] Cfr. P. Gaiotti de Biase, Donne, oggi, Cinque Lune, Roma 1957. Per quanto riguarda le complesse vicende del suo impegno politico, si veda il volume di carattere autobiografico: P. Gaiotti de Biase, Passare la mano. Memorie di una donna dal Novecento incompiuto, con Prefazione di R. Prodi, Viella, Roma 2010.

[10] A. Buttafuoco, La trama di una tradizione. Leggere Franca Pieroni Bortolotti, Università degli Studi di Siena, Arezzo 2001, p. 20.

[11] F. Pieroni Bortolotti, Per la storia della questione femminile, in «Studi storici», XIV (1973), 2, p. 451. Si veda anche Ead., Rassegna di storia del femminismo, in R. Rainero (a cura di), L’Italia unita. Problemi ed interpretazioni storiografiche, Marzorati, Milano 1981, pp. 287-302.

[12] Cfr. M. Staderini, Perché rileggere la Mozzoni e la Kuliscioff, in «Differenze», I (1976), 1, citato da A. Buttafuoco, La trama di una tradizione, cit., p. 20.

[13] P. Gaiotti de Biase, Movimento cattolico e questione femminile, in Dizionario storico del movimento cattolico, cit., I/2, I fatti e le idee, 1981, p. 96. Per quanto riguarda in particolare la Pacem in terris si rimanda a F. Traniello, Giovanni XXIII, in Dizionario storico del movimento cattolico, II, I protagonisti, cit., pp. 249-251.

[14] P. Gaiotti de Biase, Introduzione alla nuova edizione, cit., p. XXI.

[15] Si veda la corrispondenza di P. Gaiotti de Biase con A. Coari, conservata presso l’Archivio della Fondazione per le scienze religiose Giovanni XXIII di Bologna (d’ora in poi Fscire), Fondo Adelaide Coari, docc. dal 4106 al 4112. Sul ruolo che ebbe la Coari nella ricostruzione degli eventi si faccia riferimento anche a P. Gaiotti de Biase, Introduzione alla nuova edizione, cit., p. XXII; Ead., Molte storie per una storia: la questione della storia delle donne, in «Bollettino dell’Archivio per la storia del movimento sociale cattolico in Italia», XXXIII (1998), 2, pp. 102-111. Per quanto riguarda il Fondo Coari si segnala che la Soprintendenza archivistica per l’Emilia Romagna, nel quadro delle attività di censimento e valorizzazione degli archivi femminili della regione fra il 2012 e il 2013, ne ha compiuto, a cura di Alide Caramagno, la ricognizione (consultabile online all’indirizzo http://www.sa-ero.archivi.beniculturali.it)

[16] P. Gaiotti de Biase, Passare la mano, cit., p. 107.

[17] Fscire, Fondo Adelaide Coari, doc. 3756, testo dattiloscritto della Coari del 26 luglio 1965 intitolato «Emancipazione femminile e cristianesimo». Per la Coari il primo femminismo cristiano fu «osteggiato da forze conservatrici mortificanti, non intonate ai bisogni dei tempi e degli animi e dovette macerare sotterra per decenni e decenni. In silenzio maturò: l’Enciclica Pacem in terris ne segna la vittoria» (ibid., p. 1). Sul legame tra la Coari e papa Roncalli si rinvia a S. Zampa, A. G. Roncalli ed Adelaide Coari: una amicizia spirituale, in G. Alberigo (a cura di), Giovanni XXIII: transizione del papato e della Chiesa, Borla, Roma 1988, pp. 30-50.

[18] Le considerazioni sulla ‘svolta’ del magistero giovanneo, che porterebbero a leggere anche la Pacem in terris nel segno di una «discontinuità» e non di un «rinnovamento nella continuità», sono da inserirsi nell’ampio dibattito concernente le diverse interpretazioni del Concilio Vaticano II. Si veda D. Bonifazi - E. Bressan (a cura di), A quarant’anni dal Concilio della speranza. L’attualità del Vaticano II, Eum, Macerata 2008.

[19] G. Zarri, La memoria di lei. Storia delle donne, storia di genere, Sei, Torino 1996, pp. 26-36. Per quanto riguarda il fenomeno del femminismo si rimanda a T. Bertilotti - A. Scattigno (a cura di), Il femminismo degli anni Settanta, Viella, Roma 2005; e B. Pisa, Il movimento di liberazione delle donne nel femminismo italiano. La politica, i vissuti, le esperienze (1970-1983), Aracne, Ariccia 2017.

[20] Per le riviste «Dwf» e «Memoria» si vedano R. De Longis, Tra femminismo e storiografia: i primi anni di «Dwf» e A. Groppi, L’esperienza di «Memoria» fra invenzione e innovazione, in M. Palazzi - I. Porciani (a cura di), Storiche di ieri e di oggi, Viella, Roma 2004, rispettivamente alle pp. 223-240 e pp. 241-253. Più in generale, per una rassegna critica degli studi sulle donne si vedano: A. Groppi - M. Pelaja, L’io diviso delle storiche, in «Memoria», III (1983), 9, pp. 7-19; M. C. Marcuzzo - A. Rossi-Doria (a cura di), La ricerca delle donne. Studi femministi in Italia, Rosenberg & Sellier, Torino 1987; M. R. Pelizzari (a cura di), Le donne e la storia. Problemi di metodo e confronti storiografici, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 1995; P. Di Cori, Culture del femminismo. Il caso della storia delle donne, in Storia dell’Italia repubblicana, III, L’Italia nella crisi mondiale. L’ultimo ventennio, parte II, Istituzioni, politiche, culture, Einaudi, Torino 1997, pp. 801-861; A. Bellagamba - P. Di Cori - M. Pustianaz (a cura di), Generi di traverso. Culture, storie e narrazioni attraverso i confini delle discipline, Mercurio, Vercelli 2000; P. Di Cori - D. Barazzetti (a cura di), Gli studi delle donne in Italia. Una guida critica, Carocci, Roma 2001; A. Rossi-Doria (a cura di), A che punto è la storia delle donne in Italia, Viella, Roma 2003; J. W. Scott, Genere, politica, storia, a cura di I. Fazio, Postfazione di P. Di Cori, Viella, Roma 2013.

[21] Riguardo alla contestazione, seguita alla promulgazione dell’enciclica, si vedano G. Adornato, Paolo VI. Il coraggio della modernità, San Paolo, Cinisello Balsamo 2008, in particolare alle pp. 192-203; e L. Scaraffia, L’Humanae vitae: una enciclica contestata, in M. Pelaja - L. Scaraffia, Due in una carne. Chiesa e sessualità nella storia, Laterza, Bari 2008, pp. 275-293.

[22] Cfr. L. Scaraffia, Il cristianesimo l’ha fatta libera, collocandola nella famiglia accanto all’uomo (dal 1850 alla Mulieris dignitatem), in L. Scaraffia - G. Zarri (a cura di), Donne e fede. Santità e vita religiosa in Italia, Laterza, Roma-Bari 1994, pp. 441-448.

[23] P. Gaiotti de Biase, Vissuto religioso e secolarizzazione. Le donne nella rivoluzione più lunga, in appendice i contributi di R. Fossati e M. T. Garutti Bellenzier, Studium, Roma 2006, in particolare alle pp. 5-10.

[24] L. Scaraffia, Il cristianesimo l’ha fatta libera, cit., pp. 443-444.

[25] Si vedano, per esempio, i primi lavori di C. Brezzi (a cura di), Carteggio Giacomelli-Sabatier, in «Fonti e documenti», II (1973), 1, pp. 296-473; L. Urettini, A. Giacomelli nella documentazione curiale, in «Studi Urbinati», II (1975), 2, pp. 453-504; G. Morello, Lettere di Antonietta Giacomelli a Egilberto Martire sul caso Murri, in «Ricerche per la storia religiosa di Roma», I (1977), 1, pp. 301-312; A. Cimini, Adelaide Coari e il movimento femminile cattolico, in «Studia Picena», LXII (1975), 1-2, pp. 132-200.

[26] Per le problematiche relative alla mancanza di studi sulla Barelli si faccia riferimento a M. Bocci, Una distrazione storiografica significativa: il caso di Armida Barelli, in «Annali di storia moderna e contemporanea», IX (2003), 9, pp. 429-443.

[27] P. Gaiotti de Biase, Le origini del movimento cattolico femminile, cit., p. 74. Per un quadro complessivo: G. Romanato, Profilo della cultura cattolica italiana del ’900, in G. Romanato - F. Molinari, Cultura cattolica in Italia ieri e oggi, Marietti, Torino 1980, pp. 7-150.

[28] Cfr. G. Rumi, Milano cattolica nell’Italia unita, Ned, Milano 1983.

[29] Tra i primi studi sull’argomento si segnalano: P. Scoppola, Crisi modernista e rinnovamento cattolico in Italia, Il Mulino, Bologna 1961; M. Ranchetti, Cultura e riforma religiosa nella storia del modernismo, Einaudi, Torino 1963; L. Bedeschi, La curia romana durante la crisi modernista, Guanda, Parma 1968; Id., Circoli modernizzanti a Roma a cavallo del secolo, in «Studi romani», XVIII (1970), 2, pp. 189-215; Id., Modernismo a Milano, Pan, Milano 1974; M. Guasco, Romolo Murri e il modernismo, Cinque Lune, Roma 1968; É. Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Casterman, Paris 1962 (ed. it. Storia, dogma e critica nella crisi modernista, Morcelliana, Brescia 1967); N. Raponi, Tommaso Gallarati Scotti tra politica e cultura, Vita e Pensiero, Milano 1971; A. Zambarbieri, Il cattolicesimo tra crisi e rinnovamento. Ernesto Bonaiuti ed Enrico Rosa nella prima fase della polemica modernista, Morcelliana, Brescia 1979; Aspetti religiosi e culturali della società lombarda nella crisi modernista, 1898-1914. Atti del Convegno (Lago di Como, Villa Monastero di Varenna, 31 maggio – 2 giugno 1975), Cairoli, Como 1978; N. Raponi - A. Zambarbieri, Modernismo, in Dizionario storico del movimento cattolico, I/2, I fatti e le idee, cit., pp. 310-335. Per una più aggiornata bibliografia su quella che è stata definita anche come la «costellazione modernista» si rimanda a G. Vian, Il modernismo. La Chiesa cattolica in conflitto con la modernità, Carocci, Roma 2012, in particolare alle pp. 163-180; fino al più recente G. Losito - C. J. T. Talar (a cura di), Modernisme, mystique, mysticisme, Honoré Champion, Paris 2017.

[30] Si veda in proposito G. Romanato, Profilo della