Confessione sulla cena di Cristo

Di Martin Lutero e Antonio Sabetta

Il sacramento dell’altare rappresenta il tema su cui Martin Lutero più ha scritto nel corso della sua vita. Impegnato polemicamente a difendere il senso evangelico e scritturistico della Santa Cena dapprima contro i papisti e poi contro l’ala radicale della riforma, Lutero nella Confessione sulla cena di Cristo del 1528 scrive una parola conclusiva sul punto più dibattuto della controversia sorta all’interno del movimento dei riformatori: il realismo della presenza nel pane e nel vino della cena del corpo e sangue di Cristo in forma fisica, la negazione della quale compromette il senso e il valore della Scrittura e della fede. L’opera è articolata in tre parti. Nella prima Lutero discute l’interpretazione allegorica e simbolica delle parole di Cristo nella cena presente in Zwingli, contestando vigorosamente l’interpretazione del riformatore svizzero circa il senso da attribuire all’espressione destra di Dio e all’affermazione giovannea della carne che non giova a nulla, e confutando la possibilità che l’est delle parole dell’istituzione sia da intendere come significato. Segue quindi l’analisi e il rifiuto della posizione di Ecolampadio e della sua visione dei tropi. Nella seconda parte Lutero esamina con attenzione i quattro testi biblici relativi alla cena del Signore. La terza parte, infine, è una confessione di fede, una sorta di testamento spirituale e sintesi di tutta la teologia di Lutero che ha svolto un ruolo importante nel processo di formazione dei testi confessionali luterani.

• Lingua: Italiano
• Editore: Edizioni Studium S.r.l.
• Data di uscita: 12 apr 2019
• ISBN: 9788838247958

Anteprima del libro

Martin Lutero

Confessione sulla cena di Cristo

ISBN: 9788838247958

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Indice dei contenuti

ABBREVIAZIONI

IL NOSTRO TESORO PIÙ ECCELSO: IL SACRAMENTO DELL’ALTARE NEL PENSIERO DI LUTERO. Dal sermone del 1519 alla Confessione sulla cena di Cristo (1528)

Introduzione

1. Sacramento e parola in Lutero*

2. I testi luterani sulla cena fino al 1523

2.1 Il testo del 1523 Sull’adorazione del sacramento del santo corpo di Cristo e la svolta del 1524

3. La svolta del 1524 e il confronto con i fanatici (Schwärmer)

3.1 Lo scontro con Carlostadio

3.2 Lo scontro con U. Zwingli (e gli altri fanatici)

4. La Confessione sulla cena di Cristo (1528) come punto di arrivo della controversia

​CONFESSIONE SULLA CENA DI CRISTO (Vom Abendmahl Christi, Bekenntnis)

Prima parte

Seconda parte

[499] Terza parte [Confessione di Fede]*

TEOLOGIA E SPIRITUALITÀ EUCARISTICA IN MARTIN LUTERO

0. Spunti contestuali

1. I sermoni eucaristici

2. La dottrina eucaristica nelle opere polemiche

3. Gli scritti dottrinali: Catechismi e Confessio augustana

4. Excursus: la lex orandi

CULTURA

Studium

160.

La Dialettica

MARTIN LUTERO

CONFESSIONE SULLA CENA DI CRISTO

A cura di Antonio Sabetta

Postfazione di Giuseppe Lorizio

Tutti i volumi pubblicati nelle collane dell’editrice Studium Cultura ed Universale sono sottoposti a doppio referaggio cieco. La documentazione resta agli atti. Per consulenze specifiche, ci si avvale anche di professori esterni al Comitato scientifico, consultabile all’indirizzo web http://www.edizionistudium.it/content/comitato-scientifico-0 .

Copyright © 2019 by Edizioni Studium - Roma

ISSN della collana Cultura 2612-2774

ISBN 9788838247958

www.edizionistudium.it

ABBREVIAZIONI

CR 92: Huldreich Zwinglis sämtliche Werke, vol. 5, Heinsius, Leipzig 1934.

CSch 3: Corpus Schwenckfeldianorum, 3, Breitkopf und Härtel, Leipzig 1907.

StA: M. Luther, Studienausgabe. In Zusammenarbeit mit M. Beyer, H. Junghans und J. Rogge, herausgegeben von H.-U. Delius, Band 4, Evangelische Verlagsanstalt, Berlin 1986.

WA: D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Böhlau, Weimar 1883-1995.

IL NOSTRO TESORO PIÙ ECCELSO: IL SACRAMENTO DELL’ALTARE NEL PENSIERO DI LUTERO. Dal sermone del 1519 alla Confessione sulla cena di Cristo (1528)

di Antonio Sabetta

Introduzione

Per quanto possa sembrare paradossale a chi non è particolarmente addentro alla teologia del riformatore di Wittenberg o è abituato ai luoghi comuni che si sono purtroppo progressivamente sedimentati, Lutero si è occupato del sacramento dell’altare – il nostro più grande tesoro [1] – durante quasi tutta la sua vita scrivendo un testo ad esso direttamente dedicato la prima volta nel 1519, il Sermone sul venerabile sacramento del santo vero corpo di Cristo e sulle confraternite, e l’ultima nel 1544 con la Breve confessione del Dottor Martin Lutero sul santo sacramento. Quest’ampiezza di arco temporale e di scritti ci permette di dire che «non c’è tema teologico particolare (neppure la giustificazione per fede!) su cui Lutero abbia scritto di più che sulla Cena» [2]. La cena viene costantemente presentata come una realtà la cui comprensione dipende soprattutto dal suo aspetto più dibattuto, ovvero la presenza reale e corporale di Cristo nelle specie del pane e del vino. Se la polemica con i cattolici riguarda in particolare il rifiuto della concezione della messa come sacrificio e opera buona, con l’ala cosiddetta radicale della Riforma – rappresentata per Lutero in particolare dalle posizioni di Carlostadio, Zwingli ed Ecolampadio – lo scontro è totale sulla questione della presenza reale, al punto tale che il consenso di fede raggiunto con i 15 articoli di Marburgo del 1529, non comprese un aspetto decisivo della cena, ovvero il modo della presenza di Cristo nella cena, che Lutero non fu mai disposto a non considerare se non corporale. Solo la Concordia di Leuenberg nel 1973 ha permesso il superamento della divergenza dottrinale anche su questo punto della cena del Signore. Tutto questo per dire, da subito, quanto sia importante la questione della corretta interpretazione della presenza reale di Cristo nel pane e nel vino, perché un misunderstanding su questo punto significava per Lutero il tradimento e il rinnegamento della Scrittura e del Vangelo; non a caso – al di là dello stile duro e infarcito di insulti che faceva un po’ da genere letterario – Lutero spesso vedrà in coloro che negano la presenza reale di Cristo nella cena, e che egli identifica con la parola Schwärmer cioè fanatici, entusiasti, l’ultimo stadio in cui prende forma l’opera di Satana che, dopo aver combattuto Dio attraverso il papato, ora vuole distruggere la fede incarnandosi nello spirito dei fanatici ( Schwärmergeist), che Lutero considera rei del peccato imperdonabile, la bestemmia contro lo Spirito Santo [3].

L’opera che offriamo per la prima volta in edizione italiana – Confessione sulla cena di Cristo ( Von Abendmahl Christi, Bekenntnis) – rappresenta un punto di arrivo della teologia e della riflessione di Lutero sul sacramento dell’altare. Nella sua prolungata riflessione non bisogna dimenticare il ruolo svolto dal contesto duplice con cui si confronta e si scontra Lutero. La polemica sacramentaria, infatti, non è solo il fronte aperto con la Chiesa cattolica (i papisti) ma anche il terreno di scontro all’interno della riforma con tutta quella corrente che definiremo protestantesimo non sacramentale [4]. Così Lutero è impegnato contro il fronte papista a preservare l’autentico significato dei sacramenti come dono di Dio contro l’abominio [5] del carattere sacrificale della messa, mentre l’emergere progressivo di interpretazioni più spirituali che realistiche della presenza di Cristo nelle specie del pane e del vino da Honius a Carlostadio, a Zwingli – per cui pane e vino non sono ma significano il corpo e il sangue di Cristo – spinge Lutero a mettere sempre più al centro della sua riflessione la questione della presenza reale e fisica del corpo e del sangue di Cristo nel sacramento dell’altare.

Pertanto lo sviluppo della dottrina luterana sulla cena può essere distinta in due momenti al cui punto di passaggio dall’uno all’altro si colloca l’inizio della controversia sulla presenza reale nel 1524 [6]; due momenti che corrispondono anche ai due fronti polemici di cui si è appena detto. Nella prima fase, sebbene la presenza reale rappresenti una parte essenziale della dottrina luterana sulla cena, non viene particolarmente enfatizzata o del tutto impiegata nella comprensione della cena [7]. In questa prima fase rinveniamo due momenti distinti: il primo è definito da quel testo che costituisce un unicum in Lutero, ovvero il Sermone sul venerabile sacramento del santo vero corpo di Cristo e sulle confraternite (1519) [8]; mentre il secondo momento riguarderà la questione dei sacramenti in generale e sarà scandito dal Sermone sul Nuovo Testamento , cioè sulla santa messa (1520) [9] e da La cattività babilonese della chiesa (1520) [10]. La seconda fase sarà determinata dall’esigenza di difendere la presenza reale contro i molteplici attacchi e segnerà il periodo fino al 1528. In questi anni incontriamo testi quali Sull’adorazione del sacramento (1523), Contro i profeti celesti (1525), il Sermone del sacramento sul corpo e sangue di Cristo contro i fanatici (1526), Che queste parole di Cristo: Questo è il mio corpo, ecc. restano ancora salde contro i fanatici (1527), Confessione sulla cena di Cristo (1528). A questi come ad altri testi (alcuni dei quali non disponibili in edizione italiana) mi riferirò nelle pagine che seguono il cui fine è introdurre alla lettura dell’opera del 1528 [11].

Nelle pagine che seguono procederò in tre momenti: nel primo ricostruirò, a grandi linee, la questione a monte, ovvero il senso del sacramento e il rapporto tra sacramento e parola; successivamente passerò in rassegna diacronicamente i principali testi dedicati al sacramento dell’altare o nei quali si riflette sulla cena. Non sarà ovviamente una ricostruzione del tema del sacramento dell’altare nella molteplicità degli aspetti che lo costituiscono, ma mi focalizzerò in particolare in questo secondo momento sulla questione della presenza reale di Cristo nel sacramento, che è il punto centrale della Confessione sulla cena di Cristo di cui infine presenterò sinteticamente i contenuti [12].

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[1] «Unser hoechster schatz» (WA 10/III, 42,8): così scrive Lutero nel Sermone sul Sacramento pronunciato giovedì dopo Invocavit (14 marzo 1522).

[2] P. Ricca, Lutero, in Id., L’Ultima Cena, anzi la Prima. La volontà tradita di Gesù, Claudiana, Torino 2013, pp. 111-112. Ricca elenca anche tutti i testi sulla Cena (cfr. ibid.).

[3] Così ad esempio nelle pagine durissime che aprono lo scritto del 1527 Che queste parole di Cristo: Questo è il mio corpo, ecc. restano ancora salde contro i fanatici (cfr. WA 23,65-80).

[4] Cfr. M. Lienhard, Luther est-il protestant? Le sacrement chez Luther et dans la tradition luthérienne, in «Revue d’histoire et de philosophie religieuses», 77 (1997), pp. 141-164.

[5] La riduzione del sacramento a sacrificio e opera buona Lutero stesso la definisce abominevole errore (cfr. ad esempio lo scritto del 1523 Sull’adorazione del sacramento, in WA 11,442).

[6] Mutuo questa suddivisione in due momenti da P. Althaus, Die Theologie Martin Luthers, G. Mohn, Gütersloh 1962, pp. 318-322.

[7] Cfr. ibid., p. 320.

[8] Cfr. M. Lutero, Scritti religiosi, a cura di V. Vinay, Utet, Torino 1967, pp. 297-322.

[9] Cfr. Id., Un sermone sul Nuovo Testamento, cioè sulla santa messa (1520), in Id., Messa, sacrificio e sacerdozio, a cura di S. Nitti, Claudiana, Torino 1995, pp. 97-145.

[10] Cfr. Id., La cattività babilonese della chiesa, a cura di F. Ferrario e G. Quartino, Claudiana, Torino 2006.

[11] Come si noterà non mancheranno incursioni anche in altre opere successive alla Confessione. Tra queste compariranno gli Articoli di Smalcalda che vedranno la luce dieci anni più tardi rispetto alla Confessione, ma che per le circostanze storiche che ne accompagnarono la stesura «si sono imposti a poco a poco come espressione succinta ma autentica della comprensione luterana del cristianesimo» (P. Ricca, Introduzione, in M. Lutero, Opere scelte 5, a cura di P. Ricca, Claudiana, Torino 1992, p. 9) al punto da essere accettati nel 1570 come confessioni di fede e inseriti nel Libro di concordia tra gli scritti confessionali della cristianità luterana. Altro testo a cui ci riferiremo spesso sarà proprio la Formula di concordia del 1577 che non solo riprende ampi brani anche della Confessione del 1528 ma rappresenta per certi versi una chiave ermeneutica del pensiero luterano.

[12] Le opere di Lutero saranno citate secondo l’edizione italiana se disponibile; diversi testi però non sono tradotti in italiano e dunque saranno citati secondo la Weimarer Ausgabe (WA) nella sequenza volume, pagina, riga. Dei testi non tradotti in italiano esiste però una versione inglese nell’edizione americana dei Luther’s Works, a cura di H.T. Lehmann, il vol. 36 (Word and Sacrament. II, edited by A. Ross Wentz, Fortress Press, Philadelphia [PE] 1959) per Sul ricevere il sacramento sotto le due specie (pp. 237-267), Sull’adorazione del sacramento (pp. 275-305) e il Sermone del sacramento sul corpo e sangue di Cristo contro i fanatici (pp. 335-361), il vol. 37 (Word and Sacrament. III, edited by R.H. Fischer, Fortress Press, Minneapolis [MN] 1961) per Che queste parole di Cristo: Questo è il mio corpo, ecc. restano ancora salde contro i fanatici (13-150) e Confessione sulla cena di Cristo (pp. 161-372) e il vol. 38 (Word and Sacrament. IV, edited by M.E. Lehmann, Fortress Press, Philadelphia [PE] 1971) per Breve confessione sul Santo Sacramento (pp. 287-319). Quanto alla letteratura in merito mi limito solo ad indicare alcuni titoli che ho consultato; non può mancare il riferimento ad un testo classico, anche se datato: H. Sasse, This is my body. Luther’s contention for the real presence in the Sacrament of the altar, Augsburg Publishing House, Minneapolis (MS) 1959 (soprattutto pp. 1-186); cfr. inoltre: P. Althaus, Die Theologie Martin Luthers, cit., pp. 318-338; D. Korsch (hrsg.), Die Gegenwart Christi im Abendmahl, Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig 20062; G.A. Jensen, Luther and the Lord’s supper, in R. Kolb - I. Dingel - L. Batka (eds), The Oxford handbook of Martin Luther’s theology, Oxford University Press, Oxford 2014, pp. 321-332 (con ampia bibliografia) e soprattutto, dello stesso, The sacrament of the altar, in «Lutheran Quarterly», 31 (2017), pp. 1-21; V. Leppin, Martin Luther, in L. Palmer Wandel (ed.), A Companion to the Eucharist in the Reformation, Brill, Leiden 2013, pp. 39-56; B. Lohse, Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1995, pp. 187-203 e 324-332; E. Metzke, Sakrament und Metaphysik. Eine Lutherstudie über das Verhältnis des christlichen Denkens zum Leiblich-Materiellen, in Id., Coincidentia oppositorum. Gesammelte Studien zur Philosophiegeschichte, Luther-Verlag, Witten 1961, pp. 158-204; P. Ricca, L’Ultima Cena, anzi la Prima, cit., pp. 111-172; C. Schwöbel, Zum Verständnis des Abendmahls nach evangelisch-lutherischer Lehre, in H. Herms - L. Zak (hrsg.), Taufe und Abendmahl im Grund und Gegenstand des Glaubens. Theologische Studien zur römisch-katholischen und evangelisch-lutherischen Lehre, Mohr Siebeck-LUP, Tübingen 2017, pp. 381-423.

1. Sacramento e parola in Lutero*

*Mi permetto di riprendere in questa sezione parte di quanto ho scritto nel mio contributo Parola e sacramento in Lutero, in E. Herms - L. Zak (edd.), Sacramento e Parola nel fondamento e contenuto della fede. Studi teologici sulla dottrina cattolico-romana ed evangelico-luterana, LUP-Mohr Siebeck, Città del Vaticano 2011, pp. 79-110. Questo volume è stato il secondo pubblicato dall’Area internazionale di Ricerca Temi di Teologia Fondamentale in prospettiva ecumenica attiva dal 2001 presso la Facoltà di Teologia della PUL che ha visto la partecipazione di un gruppo ristretto di docenti del Laterano e di docenti luterani delle Università di Tubinga e Heidelberg. Gli altri volumi sono: H. Herms - L. Zak (edd.), Fondamento e dimensione oggettiva della fede. Secondo la dottrina cattolico-romana ed evangelico-luterana. Saggi teologici, LUP, Città del Vaticano 2008 (ed. ted.: Grund und Gegenstand des Glaubens nach römisch-katholischer und evangelisch-lutherischer Lehre. Theologische Studien, Mohr Siebeck, Tübingen 2008); Idd. (edd.), Sacramento e Parola nel fondamento e contenuto della fede (ed. ted.: Sakrament und Wort im Grund und Gegenstand des Glaubens. Theologische Studien zur römish-katholischen und evangelish-lutherischen Lehre, Mohr Siebeck, Tübingen 2011); Idd. (hrsg.), Taufe und Abendmahl im Grund und Gegenstand des Glaubens. Theologische Studien zur römisch-katholischen und evangelisch-lutherischen Lehre, Mohr Siebeck-LUP, Tübingen 2017. Per una introduzione al metodo di lavoro dell’Area cfr. A. Sabetta (ed.), Fidei doctrinae fundamentum: veritas Evangelii per se ipsam praesens. Akten der Studientage anlaesslich der Vorstellung des Bandes Sakrament und Wort im Grund und Gegenstand des Glaubens in Rom und Tuebingen am 1. und 15.12.2011, LUP, Città del Vaticano 2013.

La Confessio augustana (= CA) definisce la Chiesa «l’assemblea dei santi nella quale si insegna il Vangelo nella sua purezza e si amministrano correttamente i sacramenti» (VII), parola e sacramenti che, «in virtù della disposizione e dell’ordine di Cristo, sono efficaci anche se sono amministrati da malvagi» (VIII) [1] . Nell’Apologia della Confessione di Augusta, redatta da F. Melantone, la parola e i riti-sacramenti vengono accomunati e presentati come due forme dell’agire di Dio nel cuore dell’uomo perché si generi la fede. Dunque il sacramento e la parola sembrerebbero inseparabili in quanto hanno la stessa origine, Dio, e producono lo stesso effetto, la fede; nell’ Apologia viene usata questa immagine: «come la parola penetra nell’orecchio, per toccare il cuore, così il rito colpisce gli occhi, per agire sul cuore. La parola e il rito producono un identico effetto, come dice magnificamente Agostino: il sacramento è il Verbo visibile» [2]. È vero, come leggiamo sempre nell’ Apologia, che sussiste un’asimmetria tra parola e sacramento [3]: «mentre infatti può accadere, e di fatto accade frequentemente, che la parola biblica risuoni senza che vi sia celebrazione del sacramento, non può darsi il caso contrario. La parola biblica è costitutiva anche del gesto della grazia, almeno nella forma delle parole evangeliche alle quali la chiesa si riferisce quando li celebra» [4]; tuttavia in altri riformatori che il primato della parola predicata confina i sacramenti ad una funzione complementare [5].

Direi, invece, che la questione dei sacramenti è rimasta centrale nella teologia di Lutero, se si considera che tutto il decennio 1519-1528 è fortemente attraversato da una riflessione sulla tematica sacramentale, volta non solo a determinare la natura del sacramento e i suoi elementi costitutivi, ma anche ad analizzare i due sacramenti della fede, cioè il battesimo e la santa cena. Del resto l’incrocio con la tematica sacramentale diventava inevitabile per il riformatore, soprattutto in considerazione della prassi e della riflessione teologica sui sacramenti che, non di rado, venivano considerati (nella loro prassi talvolta caricaturale) un’aggiunta alla fede o addirittura una via salvifica dell’uomo accanto alla fede, che ignorava l’esigenza della fede personale se non addirittura la aggirava [6]. Nell’ Apologia viene rifiutata e condannata l’opinione degli scolastici secondo la quale è sufficiente non frapporre ostacoli ( obex) perché il sacramento conferisca la grazia ex opere operato, «senza che sia necessario alcun buon movimento da parte di chi se ne serve», come se fossimo «giustificati dalla cerimonia senza alcun buon movimento del cuore, cioè senza la fede» [7]. Non a caso nel De captivitate Lutero attaccherà la definizione tradizionale di sacramento come segni efficaci della grazia [8] sottolineando che la differenza fra il sacramento della nuova legge rispetto ai segni dell’antica legge non poteva risiedere nella efficacia della rappresentazione simbolica ( efficacia significationis) e che invece, con una espressione sintetica per quanto non documentabile alla lettera ( proverbium illud), «non sacramentum sed fides sacramenti iustificat» [9], motivo per cui nell’uso dei sacramenti si deve inserire la fede «che crede alle promesse offerte nel sacramento e le riceve»; infatti la promessa è inutile se non è ricevuta mediante la fede [10].

Se nei primi scritti di Lutero la tematica sacramentaria è abbastanza limitata [11], nelle opere del 1519-1520 si registra una crescente insistenza di Lutero sui sacramenti; in particolare nei tre sermoni su penitenza, battesimo ed eucaristia del 1519, egli «formula una propria definizione di sacramento che, da una parte, riflette la prospettiva agostiniana e, dall’altra, introduce una novità significativa rispetto alla tradizione teologica precedente» [12].

Per iniziare possiamo considerare quanto è scritto nel momento conclusivo del De captivitate e in alcuni passaggi relativi a quei riti considerati sacramenti dai papisti, la cui natura di sacramento Lutero esclude categoricamente.

Nel testo del 1520 Lutero afferma che si deve chiamare sacramento una promessa a cui vengono associati dei segni ( promissa annexis signis): non basta solo la promessa ma occorre il segno esterno. Precedentemente, a proposito della confermazione, Lutero aveva scritto che per costituire un sacramento si richiede prima di tutto una parola di promessa divina dalla quale venga messa alla prova la fede ( verbum divinae promissionis, quo fides exerceatur) e nell’ Apologia si legge che i sacramenti sono i segni delle promesse [13]. Senza la parola della promessa non c’è sacramento. Per essere considerati tali, i sacramenti devono essere attestati dalla Scrittura, ovvero deve essere rinvenibile nella Scrittura il luogo della loro istituzione sotto forma di comandamento di Gesù; diversamente sarebbe ridicolo, come nel caso dell’ordine, considerare sacramento divino ciò di cui non si può dimostrare con alcun passo scritturistico che sia stato istituito da Dio [14].

Sempre nell ’Apologia i sacramenti, definiti da CA XIII «segni e testimonianze della volontà di Dio nei nostri confronti», vengono indicati come quei riti che sono oggetti di un comandamento di Dio ai quali è associata la promessa della grazia [15] e come tali distinti sia dai riti istituiti dagli uomini (che non possono promettere la grazia), sia dagli altri segni che, non essendo istituiti da un comandamento di Dio, possono giovare alle persone semplici ma non possono essere contrassegni certi della grazia, cioè sacramenti. Pertanto è costitutivo del sacramento: 1) la certezza scritturistica della sua istituzione, tanto che la Formula concordiae estrae la regola-norma: «nihil habet rationem sacramenti extra usum a Christo institutum o extra actionem divinitus instituta» [16]; 2) la promessa della grazia, cioè la remissione gratuita dei peccati [17].

Dunque rimane centrale la parola della promessa [18] a cui si associa il segno, che da solo non può essere considerato sacramento; così nel sacramento la parola della promessa si presenta unita al segno e si offre alla fede di colui che riceve tale segno [19]. Per tutte queste ragioni «se vogliamo parlare rigorosamente, nella Chiesa di Dio vi sono soltanto due sacramenti, il Battesimo e il Pane, perché solo in questi vediamo e il segno divinamente istituito e la promessa di remissione dei peccati» [20]. All’inizio del De captivitate [21] leggiamo che a tener fede all’uso della Scrittura si dovrebbe indicare un unico sacramento e tre segni sacramentali ( unum sacramentum et tria signa sacramentalia), dove il sacramento, come è scritto nella Resolutio disputationis de fide infusa et acquisita, è lo stesso Cristo Signore e i segni sono battesimo, cena e penitenza: «Nessuno dei sette sacramenti può essere registrato con nome di sacramento nella sacra scrittura. Le sacre scritture hanno un solo sacramento che è lo stesso Cristo Gesù» ( Conclusio 17 e 18) [22].

Il terzo elemento costitutivo dei sacramenti è la fede [23]. Come leggiamo in CA XIII, i sacramenti sono proposti per suscitare e rafforzare la fede in coloro che se ne avvalgono; dei sacramenti ci si deve servire per pervenire ad una fede che creda alle promesse a noi presentate e dichiarate nei e mediante i sacramenti. La fede concerne non la validità ma l’efficacia dei sacramenti; la promessa, infatti, è inutile se non viene ricevuta mediante la fede personale [24]. Sempre in riferimento alla fede la Formula concordiae, in polemica contro la visione della cena dei sacramentari scrive: «non è la nostra fede a fare il sacramento, ma unicamente la parola certa e l’istituzione del nostro Dio onnipotente e salvatore Gesù Cristo» [25]: è la parola a fare il sacramento, non la fede di chi lo celebra o lo riceve. Il vero sacramento, scrive Lutero nel Grande catechismo, è dato e ricevuto anche quando è uno scellerato ad amministrarlo o a riceverlo; questo perché il sacramento si fonda non sulla santità di uomini ma sulla parola di Dio; poiché è la Parola che istituisce e rende il sacramento tale, essa non può diventare falsa a motivo delle persone o della loro incredulità [26].

Dunque la parola della promessa, ovvero la realtà significata, il segno esterno e la fede sono i tre elementi costitutivi del sacramento [27].

La fede è assolutamente necessaria per la recezione fruttuosa del sacramento; leggiamo addirittura che tutta l’efficacia dei sacramenti è nella stessa fede, non nella loro esecuzione, tanto che chi crede nei sacramenti li adempie anche senza fare nulla [28]. Come per i segni veterotestamentari – quali la circoncisione o il sacrificio di Abele – così per il battesimo, esso non giustifica e non giova a nessuno, «ma la fede nella parola della promessa a cui si aggiunge il battesimo, giustifica e compie quello che il battesimo significa» [29].

Il nesso promissio-fides fonda l’efficacia dei sacramenti lasciando al signum una funzione, potremmo dire, di significazione, di manifestazione visibile del dono divino nel sacramento ( res): «e tuttavia, poiché ciò che il segno significa è riempito dalla promissio e dalla fides, non si può parlare di semplice segno che rimanda a una realtà distinta. Ma in quanto legato alla parola e alla fede partecipa dell’efficacia dell’evento della parola e della fede» [30]. Il De captivitate è esplicito nell’affermare che nella correlazione di promessa e fede risiede l’efficacia vera e certissima dei sacramenti, contro la visione papista che confida nel segno e non considera il binomio promessa-fede [31].

Si evidenzia l’importanza della fede soprattutto in riferimento alla recezione del sacramento, mentre nell’oggettività e nell’esteriorità del segno sacramentale si manifesta invece la precedenza della promessa divina rispetto alla fede del soggetto. Se nel De captivitate leggiamo che «nel sacramento la fede è necessaria a tal punto che essa può salvare anche senza sacramento» [32], non per questo il segno sacramentale diventa privo di importanza, soprattutto quando Lutero deve confrontarsi con il fronte anabattista. In altre parole, la fede decide dell’efficacia del battesimo nella vita ma non può costituire il sacramento, piuttosto lo riceve. Quello che conta non è se chi riceve il battesimo ci creda o meno, poiché tale fede non determina la validità del battesimo, la quale dipende ed è garantita dalla parola e dal comandamento di Dio. Nel caso del battesimo, esso è autentico quando la parola accompagna il segno, anche qualora non vi si aggiunga la fede. Come ripete Agostino è il verbum che fa il sacramentum, non la fides [33] la quale, invece, accoglie il verbum promissionis che nel sacramento Dio le rivolge. Dal punto di vista di Lutero, «la fede giunge alla certezza nella misura in cui si appoggia sull’attestazione esterna rispetto al soggetto dell’opera di Dio in quanto essa stessa opera di Dio, suscitata dall’azione interiore dello Spirito, non senza un legame necessario con la parola e il segno esteriori. Il credente può infatti giungere alla certezza solo per una via che riflette l’ordinamento stabilito da Dio, il quale opera attraverso il segno esterno e interiormente suscitando la fede» [34].

Non tutti gli elementi possono essere posti sullo stesso piano. Nel De captivitate, insistendo sulla necessità della comunione sotto le due specie, Lutero afferma che res maior est mentre signum est minus: «in ogni sacramento il segno in quanto tale vale senza paragone meno della sostanza» [35]. In questo intreccio e in questa correlazione risiede la specificità del sacramento: il segno da solo non produce il sacramento, mentre solo la parola trasforma il segno in sacramento, e tutti i sacramenti trovano il loro senso e scopo nella fede, poiché essi sono stati istituiti ad fidem alendam [36].

L’elemento centrale è rappresentato dalla parola, anche se questo non può significare in alcun modo una svalutazione del segno e della sua esteriorità. Mi pare che ciò sia ben espresso nella frase agostiniana che Lutero insistentemente ripete (ad esempio ben due volte nel Grande catechismo come pure nello scritto sulla messa privata del 1533): «Accedat verbum ad elementum et fit sacramentum»; così a motivo della parola che è celeste e santa, l’acqua del battesimo diventa anch’essa santa: Dio vi associa il proprio onore e vi immette la propria forza e potenza [37], è lui stesso che agisce [38].

Se, dunque, è l’unità di segno e parola che fa il sacramento [39], tuttavia nel sacramento l’elemento più importante è la parola o comando di Dio; questa parola da un lato impedisce di pensare il sacramento come qualcosa di istituito dall’uomo (e per questo tutto ciò che non ha un fondamento nella parola – la parola istitutrice – non può essere considerato sacramento), dall’altro rende il segno un sacramento. Leggiamo nel Grande Catechismo, a proposito del sacramento dall’altare: «il sacramento è pane e vino, ma non semplici pane e vino, quali si pongono sulla tavola, ma pane e vino ricompresi nella parola di Dio e ad essa legati. È la parola, affermo, ciò che costituisce questo sacramento e lo distingue». E, poco dopo la citazione del testo agostiniano appena riferito, Lutero aggiunge: «se tu togli la parola o li consideri senza la parola, allora hai meri pane e vino. Ma, se le parole rimangono, com’è doveroso e necessario, allora si tratta veramente, come esse dicono, del corpo e del sangue di Cristo. Infatti come la bocca di Cristo parla e dice, così è; egli infatti non può mentire né ingannare» [40].

Circa l’importanza della parola e la sua decisività rispetto al sacramento si veda questo passaggio de La messa privata e la consacrazione dei preti: «La parola di Dio è la cosa più grande, più necessaria, più sublime del cristianesimo (perché i sacramenti non possono sussistere senza la parola, e invece la parola può sussistere senza i sacramenti, e in caso di necessità uno potrebbe essere salvato senza i sacramenti, come per esempio quelli che muoiono prima di ricevere il desiderato battesimo, ma non senza la parola), qui Cristo ha compiuto anche molti altri e più grandi miracoli» [41]. Diversi anni prima, nel sermone sulla messa del 1520, Lutero scrive che in ogni solenne voto di Dio vi sono sempre due aspetti: la parola e il segno, ovvero la promessa e il sacramento (segno divino esteriore), ma come è più importante il testamento che il sacramento, così sono più importanti le parole che i segni. E aggiunge significativamente: «i segni possono anche non esserci e ciò nonostante l’uomo ha la Parola, e così essere salvato senza sacramento ma non senza testamento. […] La parte migliore e più grande di tutti i sacramenti e della messa sono la parola e il solenne impegno di Dio senza i quali i sacramenti sono morti, non sono nulla, proprio come un corpo senz’anima, una botte senza vino, […] una lettera senza spirito […]. Il sacramento senza testamento è come custodire un astuccio senza la gemma – un modo assolutamente disuguale di dividere a metà» [42]; perciò «il motivo principale per cui si deve celebrare materialmente la messa è la parola di Dio della quale nessuno può fare a meno» [43].

Questa decisa insistenza sulla parola e sulla sua centralità nel sacramento non deve in alcun modo essere intesa nel senso dell’azione interiore dello Spirito, perché la parola ha una esteriorità importante e irriducibile. La difesa della esternalità della Parola ritornerà negli Articoli di Smalcalda in polemica con i fanatici: «Dio non dona a nessuno il suo Spirito o la sua grazia se non attraverso o insieme alla parola esterna, che precede. In questo modo ci difendiamo dagli entusiasti, cioè dagli spiriti che si vantano di possedere lo Spirito senza e prima della Parola e quindi giudicano, interpretano e ampliano a loro piacimento la Scrittura o la Parola orale» [44]. E più avanti viene ribadito il punto fermo non negoziabile: «Dio non vuole entrare in rapporto con noi se non per mezzo della sua Parola esterna e dei sacramenti. Inversamente, tutto ciò che viene esaltato come proveniente dallo Spirito senza questa Parola e sacramento, è il diavolo. Anche a Mosè, infatti, Dio volle apparire anzitutto attraverso il cespuglio ardente e la parola orale» [45].

Bisogna dunque porre l’accento sull’esteriorità del segno per evitare derive spiritualistiche che toglierebbero oggettività all’agire di Dio sottraendo il dono dello Spirito-grazia alla mediazione del duplice segno: la parola e il sacramento [46].

L’emergere storico delle vicende legate ai cosiddetti profeti celesti muove Lutero verso una considerazione del segno su un piano non più eminentemente antropologico ma a partire dalla forma che appartiene al dirsi-darsi di Dio. Infatti, nel sermone sulla messa del 1520 la sottolineatura dell’importanza del segno era più legata alla costituzione antropologica dell’uomo: il segno esteriore è necessario in quanto noi poveri uomini viviamo con i cinque sensi e perciò per cogliere una realtà spirituale abbiamo bisogno di una forma esteriore nella quale tale realtà viene veicolata [47]; per questo Dio dà il segno, perché la nostra fede sia più certa e forte [48].

Al contrario, nello scritto Contro i profeti celesti sulle immagini e sul sacramento, Lutero ricorda che Dio ci ha ridonato il puro vangelo, il tesoro nobile e prezioso della nostra salvezza, a cui deve seguire la fede e lo spirito interiore. Ora, avendo promulgato il suo santo vangelo, Dio si rapporta agli uomini in due diversi modi, uno esteriore e uno interiore. L’aspetto esteriore della relazione è rappresentato dalla parola orale (del vangelo) e dai segni corporali, cioè dai sacramenti (battesimo e sacramento, ovvero messa); il modo interiore è rappresentato dallo Spirito Santo, la fede e gli altri doni [49].

Tuttavia, sottolinea Lutero, il modo dell’esteriorità precede quello dell’interiorità. L’ordine stabilito da Dio è tale che non solo gli elementi ( Stücke) esteriori devono e non possono non venire per primi (mentre gli interiori vengono dopo), ma che, addirittura, gli elementi interiori non possono essere dati che attraverso quelli esteriori; Dio «non vuole dare a nessuno né lo spirito né la fede senza la parola esteriore e senza i segni che ha istituito per questo» [50]. Nello scritto del 1527 Che queste parole di Cristo: Questo è il mio corpo, ecc. restano ancora salde contro i fanatici Lutero ribadisce che Dio non ci dà nessun comandamento o parola senza includere qualcosa di materiale ed esterno: non c’è parola della Scrittura che non contenga un elemento esteriore, e di conseguenza mangiare il corpo di Cristo è il segno oggettivo della promessa del perdono dei peccati. Pertanto «cose esteriori separate dalla parola di Dio non servono a nulla, […] ma cose esteriori connesse con la parola di Dio sono salvezza e benedizione perché ineriscono alla parola e legano la nostra fede» [51]. Nel Grande Catechismo, in polemica con coloro che vengono definiti intelligentoni, Lutero, a proposito del battesimo, insiste sul carattere esteriore del segno tanto da dire che la fede non può essere separata dall’oggetto, il quale ha carattere esteriore al pari dell’intero evangelo. Per questo si può affermare che «ciò che Dio fa e opera in noi, vuole operarlo mediante tale ordinamento esteriore» [52].

Il fronte polemico verso gli anabattisti e gli spiritualisti permette a Lutero di ribadire e difendere l’agire di Dio che accade anzitutto attraverso l’ordine esteriore fatto di parola e sacramento, nei quali Dio si è definitivamente unito all’uomo e che costituiscono la forma mediante la quale egli si relaziona all’uomo. Così Lutero da un lato sviluppa una dottrina dei sacramenti come segni esterni della promessa di Dio ( verbum promissionis), a cui l’uomo risponde accogliendoli con una fede fiduciale che deve fondarsi solo sulla parola di Dio, poiché, ripetendo Agostino, non sacramentum sed fides sacramenti justificat; dall’altro, enfatizza il fatto che la salvezza è portata alla persona come dono gratuito dal di fuori ( ab extra) attraverso segni esterni veri e reali dati da Dio, la parola e il sacramento. E allora l’obbedienza alla volontà di Dio diventa l’argomento per l’esistenza, l’uso e l’irrinunciabilità dei sacramenti secondo l’ermeneutica letterale delle parole della Scrittura.

Parola e sacramento sono le forme dell’agire di Dio sui cuori, poiché è mediante la parola e i sacramenti che Dio si manifesta e viene incontro all’uomo, il quale si salva in forza dell’affidarsi a delle realtà a lui esterne. In questo modo è bandito ogni soggettivismo o spiritualismo poiché la fede si dà di fronte a realtà oggettive che rappresentano le mediazioni scelte da Dio. La grazia di Dio, come leggiamo negli Articoli di Smalcalda, si manifesta a noi in modi diversi; il Vangelo, infatti, viene in nostro aiuto anzitutto tramite la parola orale: «mediante la quale il perdono dei peccati viene predicato nel mondo intero – ed è questa la funzione specifica del Vangelo. In secondo luogo, tramite il battesimo. In terzo luogo, tramite il sacramento dell’altare. In quarto luogo, tramite il potere delle chiavi e anche tramite il colloquio e la reciproca consolazione dei fratelli» [53].

In questa maniera i sacramenti, in quanto modo di cui Dio si serve per entrare in relazione con l’uomo, non dopo ma accanto alla parola, non sono mere illustrazioni della parola orale, semplici esibizioni di una salvezza già promessa nella parola, ma sempre aggiungono qualcosa all’annuncio orale e al suo ascolto: «l’intenzione promissoria della parola annunciata raggiunge la finalità provvisoria solo nei sacramenti e non senza di essi, in quanto coloro che prestano ascolto all’annuncio possono partecipare pienamente al mistero della salvezza attraverso il battesimo e la cena del Signore» [54].

Il definitivo compimento della salvezza è escatologico, ma la promessa nel battesimo e nella cena si adempie poiché siamo resi partecipi di Gesù Cristo nel quale le promesse di Dio sono state adempiute. Allo stesso tempo, però, proprio perché la parola annunciata rende presente il contenuto della promessa (il perdono dei peccati) si deve riconoscere alla parola un carattere sacramentale; così la «parola del vangelo riempita di realtà escatologica di salvezza è essa stessa parola sacramentale, in quanto partecipa della rivelazione e riconciliazione del mistero salvifico di Dio in Gesù Cristo» [55].

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[1] Confessione di Augusta (1530), in R. Fabbri (ed.), Confessioni di fede delle chiese cristiane, EDB, Bologna 1996, 34-35.

[2] Apologia della Confessione di Augusta (1531), in ibid., 375. Colpisce, perciò, quello che all’inizio del sec. XX scriveva A. von Harnack. Nel suo Lehrbuch der Dogmengeschichte, egli giudicava la presenza e la riflessione luterana sui sacramenti come una ricaduta nel Medio Evo e un punto debole della riforma la cui originalità, invece, sarebbe consistita esattamente in una sorta di desacramentalizzazione (cfr. A. Von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, III, Mohr, Freiburg i.B.-Leipzig 1897, pp. 875-880). Bisogna, tuttavia, riconoscere, allo stesso tempo, che è diventata opinione condivisa, tra gli studiosi di Lutero, l’insostenibilità di questa posizione che ridimensiona il senso dei sacramenti rispetto al primato della parola.

[3] «Non escludiamo né la Parola né i sacramenti, cosa di cui i nostri avversari ci accusano a torto. Sopra abbiamo detto, infatti, che la fede nasce dalla Parola e noi onoriamo in sommo grado il ministero della Parola» (Apologia della confessione di Augusta, 171).

[4] F. Ferrario, Dio nella parola. Frammenti di teologia dogmatica 1, Claudiana, Torino 2008, p. 323.

[5] È anche vero che la coordinazione fra parola e sacramento, tipica di Lutero, si attenua nella tradizione riformata, tanto che per G. Ebeling se l’abolizione dei sacramenti comprometterebbe l’essenza stessa della Chiesa cattolica, non ne uscirebbe snaturata quella della Chiesa evangelica (cfr. G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens III, Mohr Siebeck, Tübingen 1979, p. 308), pur ripetendo che il sacramento non comunica «doni diversi da quelli che ci comunica la parola orale, anche se in modo diverso» (Id., Erwägungen zum evangelischen Sakramentverständnis, in Id., Wort Gottes und Tradition. Studien zur Hermeneutik der Konfessionen, Wandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1964, p. 225).

[6] Cfr. O.H. Pesch, Martin Lutero. Introduzione storica e teologica, Queriniana, Brescia 2007, pp. 162-168.

[7] Apologia della Confessione di Augusta, 380.

[8] Cfr. M. Lutero, La cattività babilonese della chiesa, cit., pp. 188-198.

[9] Ibid., p. 196.

[10] Cfr. Apologia della Confessione di Augusta, 380.

[11] Cfr. W. Jetter, Die Taufe beim jungen Luther. Eine Untersuchung über das Werden der reformatorischen Sakraments- und Taufanschauung, Mohr Siebeck, Tübingen 1954. Tuttavia alcuni elementi già emergono nei Dictata super salterium (1513-1515) dove, ad esempio, si evince la connessione, che diventerà in seguito centrale, tra sacramentum e verbum, la compresenza, cioè, della Parola della divina promessa (verbum promittentis) e della fede di colui che la riceve (fides suscipientis). Questa idea è chiaramente espressa nella lettera a Spalatino del 18 dicembre 1519: «non c’è sacramento senza una esplicita parola di Dio, che solleciti la fede: non possiamo avere alcun rapporto con Dio senza la parola della Sua promessa e la fede con cui la riceviamo» (WA, Briefwechsel I [1501-1520], n. 231, 595, 22-24). La tematica sacramentale ritorna nel periodo dell’esegesi paolina (1515-1518). In particolare nel commento alla lettera ai Galati, Lutero sottolinea il significato di testamentum e promissio. Poiché la promessa di Dio è un testamento, ciò significa che Dio un giorno dovrà morire per rendere effettivo il testamento (cfr. Eb 9,17): mentre il pactum è garantito da qualcuno che è ancora in vita, il testatore deve morire per dare valore al testamento. Essendo Cristo sacramentum ed exemplum, Lutero mette in relazione, fino ad identificarli, i termini testamentum e promissio con la crocifissione di Cristo.

[12] A. Maffeis, Teologie della riforma. Il Vangelo, la chiesa e