La bioetica in Italia: Da una storia di battaglie etico-politiche a spiragli di dialogo tra pensiero cattolico e pensiero laico

Di Sebastiano Serafini

In Italia, le questioni legate all’ordinamento familiare, al nascere, al curarsi, al morire, sono state oggetto di un confronto che ha visto contrapporsi cultura cattolica e cultura laica. Il libro offre una ricostruzione storica di questo scontro, e delinea lo sfondo concettuale delle posizioni in campo. L’analisi storico-concettuale evidenzia il fatto che, in Italia, in ambito cattolico, il rinnovamento teologico-morale prodotto dal Concilio Vaticano II costituisce una via minore percorsa da alcuni teologi che, nella propria riflessione, hanno costantemente fatto riferimento alla nuova «scena morale» aperta dal rinnovamento conciliare. Su questa linea si colloca l’insegnamento di Papa Francesco. La scelta di dar corso ad un magistero morale che si pone nell’orizzonte aperto dal rinnovamento conciliare consente la pratica di un discorso bioetico che apre la possibilità di instaurare una tregua nella lunga battaglia culturale combattuta da laici e cattolici sul terreno della bioetica. Si apre, così, uno spazio in cui si schiudono spiragli di dialogo e di reciproco riconoscimento.

• Lingua: Italiano
• Editore: Edizioni Studium S.r.l.
• Data di uscita: 3 apr 2019
• ISBN: 9788838247934

Anteprima del libro

Sebastiano Serafini

La bioetica in Italia

Da una storia di battaglie etico-politiche a spiragli di dialogo tra pensiero cattolico e pensiero laico

ISBN: 9788838247934

Questo libro è stato realizzato con StreetLib Write

http://write.streetlib.com

Indice dei contenuti

Sigle e abbreviazioni

Ringraziamenti

Prefazione

Introduzione

I. LA NASCITA DELLA BIOETICA IN ITALIA: IL TRAMONTO DELL’EGEMONIA CATTOLICA E L’INSORGENZA DI DIFFERENZIAZIONI CULTURALI

1. Anni ’70: filtri di recezione della bioetica

1.1. La legge e il referendum sul divorzio

1.2. La legge e il referendum sull’aborto

1.3. La divaricazione nella teologia morale: il dissenso cattolico

2. 1981-1985: ingresso della bioetica in ambito cattolico

2.1. Origine e natura della bioetica

2.2. La recezione cattolica della bioetica

3. 1985-1996: la diffusione della bioetica in Italia

3.1. I Centri di bioetica e gli sviluppi della nuova disciplina

3.2. L’allargamento delle competenze del magistero

3.3. Il Manifesto di Bioetica Laica

4. 1997-2005: la legge 40 e la contrapposizione tra bioetica laica e bioetica cattolica

4.1. Avvio del dibattito sulla legge 40

4.2. Dopo la legge 40: il referendum del 2005

5. 2006 - 2013: nuovi fronti di divaricazione tra bioetica cattolica e bioetica laica

5.1. Le coppie di fatto

5.2. Il caso Welby

5.3. Il caso Englaro

6. Dopo il 2013: papa Francesco tra laici e cattolici

II. IL DIBATTITO ITALIANO SU BIOETICA CATTOLICA E BIOETICA LAICA

1. La teoria dei due paradigmi

2. Bioetica cattolica: il paradigma della sacralità della vita

2.1. La «bioetica cattolica ufficiale» e i suoi presupposti filosofici

2.2. La struttura teorica del paradigma della «bioetica cattolica ufficiale»

2.3. Le categorie filosofiche del discorso bioetico cattolico

3. Il paradigma della bioetica laica

3.1. La questione della laicità in bioetica

3.2. Articolazioni del paradigma della bioetica laica

4. Questioni di vita e di morte: aborto, eutanasia, suicidio

4.1. Suicidio ed eutanasia

4.2. Aborto

4.3. Due differenti sfondi di riferimento

5. Considerazioni in margine al dibattito italiano su bioetica cattolica e bioetica laica

III. ESPONENTI DELLA BIOETICA LAICA IN ITALIA

1. Uberto Scarpelli: il «padre fondatore»

1.1. La natura della bioetica

1.2. Bioetica e laicità

1.3. Etica senza verità

2. Eugenio Lecaldano: l’etica nella bioetica

2.1. Bioetica

2.2. Un’etica senza Dio

3. Maurizio Mori: bioetica tra etica e rivoluzione biomedica

3.1. Origine e specificità della bioetica

3.2. Lo scontro tra paradigmi

3.3. La Rivoluzione biomedica

4. Piergiorgio Donatelli: la bioetica, la democrazia, e le diverse «maniere di essere umano»

4.1. Riferimenti teorici: etica analitica e liberalismo «rivisitato»

4.2. L’etica «dal basso» e la teoria degli sfondi

4.3. La nascita, la sessualità, la morte

5. Caterina Botti: bioetica e etica delle donne

5.1. Etica delle donne e «bioetica standard»: dissensi e convergenze

5.2. Il pensiero femminista e la «riconcettualizzazione della morale»

5.3. La bioetica delle donne

6. Considerazioni sull’impatto della bioetica laica sulla «bioetica cattolica ufficiale»

IV. GLI ASSI DEL DISCORSO MORALE DEL CONCILIO VATICANO II

1. L’incipit del rinnovamento

1.1. Uno schema per la teologia morale: il De ordine morali

1.2. Oltre il De ordine morali

1.3. L’iter della redazione della Gaudium et spes

2. Il dispositivo euristico della Gaudium et spes

2.1. Stile pastorale e dialogico

2.2. Strumenti euristici della Gaudium et spes

2.3. Una morale umana

3. L’asse personalista dell’etica conciliare

3.1. Il personalismo alle soglie del Vaticano II

3.2. La «vocazione integrale della persona»

3.3. Campi di applicazione del personalismo conciliare

4. Dopo il Vaticano II

4.1. Vaticano II e bioetica

4.2. La bioetica tra rinnovamento teologico e Humanae vitae

4.3. Teologi per l’Humanae vitae

5. Considerazioni sul discorso morale del Vaticano II

V. BIOETICA E TEOLOGIA MORALE: IL CONTRIBUTO DI ALCUNI TEOLOGI ITALIANI

1. Enrico Chiavacci: dalla morale della vita fisica e bioetica

1.1. La «novità bioetica»

1.2. Il «nucleo essenziale» della bioetica

1.3. La questione della legge naturale

1.4. Il primum ethicum nella riflessione bioetica

2. Giannino Piana: la prospettiva personalista in bioetica

2.1. La bioetica tra ermeneutica e etica personalista

2.2. La natura dell’uomo in prospettiva personalista

2.3. L’esercizio della responsabilità morale in bioetica

3. Luigi Lorenzetti: dialogo e ricerca comune in bioetica

3.1. Un’etica in dialogo

3.2. La prospettiva teologica in bioetica

4. Francesco Compagnoni: il contributo cristiano in bioetica

4.1. Le novità della bioetica e la prospettiva cristiana

4.2. Identificazione della persona e vita personale

5. Salvatore Privitera: etica e bioetica

5.1. La natura della bioetica

5.2. La bioetica come «questione»

5.3. Antropologia e bioetica

5.4. Bionarratività e Bioetica Mediterranea

6. Considerazioni conclusive: rinnovamento teologico-morale conciliare e bioetica laica

CAPITOLO CONCLUSIVO: UN RINNOVATO SFONDO TEOLOGICO PER LA BIOETICA

1. Tratti del magistero di papa Francesco

2. La dimensione dialogica della riflessione morale

3. Sentieri per la teologia morale

3.1. La metodologia «vedere-giudicare-agire»

3.2. Teologia morale ed esperienza umana

3.3. Discernimento

3.4. Coscienza e virtù

3.5. Gerarchia delle verità

3.6. La categoria di relazione e la connessione tra vita morale e vita sociale

4. Ragione ermeneutica e teologia morale

5. Il «principio del bene comune»

5.1. La dimensione inclusiva del bene comune

5.2. La dimensione relazionale del bene comune

5.3. La dimensione universale del bene comune

5.4. Bene comune e bioetica

Bibliografia

Indice dei nomi

CULTURA

Studium

154.

Sebastiano SERAFINI

LA BIOETICA IN ITALIA

Da una storia di battaglie etico-politiche

a spiragli di dialogo tra pensiero cattolico e pensiero laico

Tutti i volumi pubblicati nelle collane dell’editrice Studium Cultura ed Universale sono sottoposti a doppio referaggio cieco. La documentazione resta agli atti. Per consulenze specifiche, ci si avvale anche di professori esterni al Comitato scientifico, consultabile all’indirizzo web http://www.edizionistudium.it/content/comitato-scientifico-0.

Copyright © 2019 by Edizioni Studium - Roma

ISBN 9788838247934

www.edizionistudium.it

A Igino, mio padre, in memoriam

A mia madre Costantina

A mio fratello Samuele

Sigle e abbreviazioni

L’apparato critico segue la metodologia corrente. I contributi consultati sono riportati in nota per intero alla prima citazione e successivamente abbreviati.

AAS Acta Apostolicae Sedis

ADCOV Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II – Series Apparando

AL Francesco, Esortazione apostolica post-sinodale Amoris laetitia sull’amore nella famiglia, introduzione di C. Giaccardi e M. Magatti, Città del Vaticano-Milano 2016.

AS Giovanni Paolo II, Lettera apostolica Motu proprio Apostolos suos sulla natura teologica e giuridica delle Conferenze dei Vescovi (21 maggio 1998), in Enchiridion Vaticanum 17, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna 2000, pp. 518-555.

ASCOV Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II

CC Pius PP. XI, Litterae Encyclicae Casti connubii de matrimonio christiano spectatis praesentibus familae et societatis condicionibus, necessitati bus, errori bus, vitiis (31 decembris 1930), in Acta Apostolicae Sedis 22 (1930), pp. 539-592.

CCC Catechismo della Chiesa Cattolica

CV Benedetto XVI, Lettera enciclica Caritas in veritate sullo sviluppo umano integrale nella carità e nella verità (29 giugno 2009), in Enchiridion Vaticanum 26, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna 2012, pp. 462-625.

DB Nuovo Dizionario di Bioetica, a cura di S. Privitera e S. Leone, Citta Nuova, Roma-Acireale (CT) 2004.

De castitate Commissio Theologica, Schema constitutionis dogmaticae De castitate, virginitate, matrimonio, familia, in Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II – Series Apparando, series II (praeparatoria), volumen III, pars II, Typis polyglottis Vaticanis, Città del Vaticano 1971, pp. 90-132.

De ordine Commissio Theologica, Schema constitutionis dogmaticae De ordine morali christiano, in Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, Typis polyglottis Vaticanis, Città del Vaticano 1970, volumen I, pars IV, pp. 695-717.

DETM Dizionario Enciclopedico di Teologia Morale, a cura di L. Rossi e A. Valsecchi, Edizioni Paoline, Roma 1973.

DH Concilio Vaticano II, Dichiarazione Dignitatis humanae sulla libertà religiosa (7 dicembre 1965), in Enchiridion Vaticanum 1, Bologna 198112, pp. 1020-1053.

Dignitas personae Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione Dignitas personae su alcune questioni di bioetica (8 dicembre 2008), in Enchiridion Vaticanum 25, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna 2011, pp. 788-868.

Donum vitae Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione Donum vitae sul rispetto della vita umana nascente e la dignità della procreazione, (22 febbraio 1987), in Enchiridion Vaticanum 10, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna 1990, pp. 819-893.

DV Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica Dei verbum sulla divina rivelazione (18 novembre 1965), in Enchiridion Vaticanum 1, Edizioni Dehoniane Bologna. Bologna 198112, pp. 906-945.

EG Francesco, Esortazione apostolica Evangelii gaudium sull’annuncio del Vangelo nel mondo attuale, in Enchiridion Vaticanum 29, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna 2015, pp. 1188-1333.

EnchCei Enchiridion Conferenza Episcopale Italiana

EnchVat Enchiridion Vaticanum

EV Giovanni Paolo II, Lettera enciclica Evangelium vitae sul valore e l’inviolabilità della vita umana (25 marzo 1995), in Enchiridion Vaticanum 14, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna 1997, pp. 1206-1445.

FC Giovanni Paolo II, Esortazione apostolica Familiaris consortio sui compiti della famiglia cristiana nel mondo d’oggi (22 novembre 1981), in Enchiridion Vaticanum 7, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna 1983, pp. 1391-1603.

GS Concilio Vaticano II, Costituzione pastorale Gaudium et spes sulla Chiesa nel mondo contemporaneo (7 dicembre 1965), in Enchiridion Vaticanum 1, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna 198112, pp. 1319-1644.

HV Paolo VI, Lettera enciclica Humanae vitae sulla regolazione della natalità (25 luglio 1968), in Enchiridion Vaticanum 3, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna 198011, pp. 280-319.

Iura et bona Congregazione per la Dottrina della Fede, Dichiarazione Iura et bona sull’eutanasia (5 maggio 1980), in Enchiridion Vaticanum 7, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna 1983, pp. 332-351.

LG Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica Lumen gentium sulla Chiesa (21 novembre 1964), in Enchiridion Vaticanum 1, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna 198112, pp. 460-633.

LS Francesco, Lettera enciclica Laudato si’ sulla cura della casa comune, introduzione di C. Petrini, Città del Vaticano-Cinisello Balsamo (MI) 2015.

MM Ioannes PP. XXIII, Litterae encyclicae Mater et magistra de recentioribus rerum socialum processibus ad Christiana praecepta componendis (15 maggio 1961), in Acta Apostolicae Sedis 53 (1961), pp. 401-464.

NDTM Nuovo Dizionario di Teologia Morale, a cura di Compagnoni F., Piana G., Privitera S., San Paolo Cinisello Balsamo (MI) 19994.

OT Concilio Vaticano II, Decreto Optatam totius sulla formazione sacerdotale (28 ottobre 1965), in Enchiridion Vaticanum 1, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna 198112, pp. 771-818.

PH Congregazione per la Dottrina della Fede, Dichiarazione Persona humana su alcune questioni di etica sessuale (29 dicembre 1975), in Enchiridion Vaticanum 5, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna 1979, pp. 1127-1157.

PT Ioannes PP. XXIII, Litterae encyclicae Pacem in terris de pace omnium gentium in veritate, iustitia, caritate, libertate constitutenda (11 aprilis 1963), in Acta Apostolicae Sedis 55 (1963), pp. 257-304.

QA Congregazione per la Dottrina della Fede, Dichiarazione Quaestio de abortu sull’aborto procurato (18 novembre 1974), in Enchiridion Vaticanum 5, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna 1979, pp. 418-443.

VG Francesco, Costituzione apostolica Veritatis gaudium circa le Università e le Facoltà ecclesiastiche, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2018.

VS Giovanni Paolo II, Lettera enciclica Veritatis splendor su alcune questioni fondamentali della dottrina morale della Chiesa (6 agosto 1993), in Enchiridion Vaticanum 13, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna 1995, pp. 1314-1547.

Ringraziamenti

Nel pubblicare questo lavoro ringrazio la mia famiglia. Mio padre Igino, che ora vive nella pienezza della comunione con Dio, mia madre Costantina, mio fratello Samuele. A loro è dedicato questo lavoro.

Questo testo nasce dalla ricerca dottorale discussa il 05 giugno 2018 presso la Pontificia Università Gregoriana. Ringrazio quindi il prof. Humberto Miguel Yáñez S.J., direttore della tesi, per l’attenzione con cui ha accompagnato la redazione di questo testo, e per la prefazione di cui lo ha onorato. Ringrazio inoltre il prof. Carlo Casalone S.J. che, in qualità di censore della tesi, mi ha dato preziosi consigli per migliorare il testo destinato alla pubblicazione.

Rivolgo un ringraziamento particolare a Mons. Luigi Conti, Arcivescovo emerito dell’Arcidiocesi di Fermo, per l’affetto e la paternità con cui mi ha accompagnato nei primi anni del mio ministero sacerdotale e per avermi permesso di portare a termine questo lavoro. Un sincero ringraziamento a Mons. Rocco Pennacchio, attuale Arcivescovo, per aver onorato con la Sua presenza la difesa della mia tesi e per l’apporto dato alla pubblicazione di questo libro.

Il mio grazie va inoltre a miei cugini e parenti, in particolare a zia Maria recentemente scomparsa, e a tanti amici e confratelli che mi hanno in qualche modo accompagnato in questi anni. Ringrazio, in particolare, don Antonio Nepi, don Enrico Brancozzi, don Giordano Trapasso, Mons. Vinicio Albanesi, don Gianfilippo Giustozzi per avermi sostenuto, incoraggiato e a volte anche rimproverato nei momenti più delicati del mio ministero sacerdotale. A don Gianfilippo, parroco di Santa Maria delle Piagge in Curetta di Servigliano, esprimo, in particolar modo, la mia profonda stima e riconoscenza. Senza la sua amicizia, le sue critiche, il suo supporto, questo lavoro non esisterebbe. Il mio ringraziamento va anche ai docenti di teologia morale e bioetica della Facultés Jésuites Centre Sèvres di Parigi, della Cátedra de Bioética della Universidad Pontificia Comillas di Madrid, e dell’ Instituto Borja de Bioética di Barcellona, per avermi permesso di approfondire gli studi teologici, e per avermi dischiuso nuovi orizzonti nella ricerca bioetica. Un ringraziamento particolare va anche a Silvia Gallucci, Michela Marilungo, Claudia Iacoponi per il contributo dato nella sistemazione di questa pubblicazione.

La mia riconoscenza va poi ai fedeli, ai sacerdoti e al parroco Rev. Jaques Ollier della Parrocchia di Saint’Etienne du Mont per avermi ospitato negli anni di studio a Parigi.

Infine, manifesto la mia immensa gratitudine ad ogni fedele della comunità parrocchiale di San Tommaso di Canterbury in Fermo, per la infinita pazienza mostrata nei miei confronti, e per l’affetto e l’amicizia che ci legano ormai da molti anni. Tra loro un ricordo particolare, venato di tristezza e di speranza, va a Nicholas Marilungo e a Massimo Tiburzi, scomparsi recentemente.

Prefazione

Il 2018 è un anno di importanti ricorrenze. La società ricorda il ’68, con la carica simbolica legata alle prese di posizioni espresse dalla cultura della contestazione. La Chiesa cattolica, da parte sua, commemora il 50° anniversario della pubblicazione dell’enciclica Humanae vitae di San Paolo VI. Tre anni fa, inoltre, si è svolta la commemorazione del 50° anniversario della conclusione del Concilio Vaticano II, un evento che ha segnato profondamente la vita della Chiesa.

In questo tempo di commemorazioni sembra quanto mai opportuna e necessaria una riflessione su ciò che è accaduto nel mondo e nella Chiesa nel corso degli ultimi cinquant’anni. Papa Francesco invita a rivisitare le vicende ecclesiali di questo periodo attraverso il riferimento ad una mentalità religiosa ispirata ad una «salutare reazione di autocritica» [1] . Senza di essa non sarebbe infatti possibile un vero progresso nella scienza teologica e nell’azione pastorale della Chiesa, che è chiamata a svelare «all’uomo il senso della sua propria esistenza» [2] .

L’autore di questa pubblicazione, don Sebastiano Serafini, attraverso la ricostruzione del dibattito sulla bioetica prodottosi in Italia, mette in luce la complessità di quanto accaduto nella società italiana e nella Chiesa in questi ultimi cinquant’anni. Egli, inoltre, collocandosi su una linea di pensiero che valorizza il magistero espresso dal Concilio Vaticano II, valuta criticamente quelle posizioni semplicistiche, talvolta ideologiche, che riducono la realtà a stereotipi che, molto spesso, funzionano come dispositivi di immunizzazione della morale cattolica dalle complesse problematiche indotte da un mondo che sta attraversando una fase di profondi cambiamenti. Per il Concilio, infatti, la Chiesa ha il compito di essere «il sacramento [...] dell’unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano» [3] . Ciò comporta che essa non possa identificarsi come controparte nelle battaglie etico-politiche che lacerano la società, producendo scissioni e contrapposizioni sterili.

Facendo proprio lo stile proposto da papa Francesco in Veritatis gaudium e nell’intervento all’Assemblea Plenaria della Pontificia Accademia per la Vita del 25 giugno del 2018, don Serafini delinea la pratica di una teologia morale che, nell’occuparsi delle problematiche bioetiche, si serve di un approccio olistico e interdisciplinare. In tal modo prende forma una riflessione teologico-morale che è portatrice di uno stile dialogico nel quale l’ascolto della storia si compone con l’ascolto delle diverse scienze, e di coloro che lavorano per trovare vie di umanizzazione attraverso la ricerca scientifica.

In ambito morale ci sono diversità di approcci, di metodo, di risultati. Queste differenze non dovrebbero produrre lotte ideologiche, ma, al contrario, dovrebbero agire nel campo del pensiero morale come una sfida che induce a indagare senza preconcetti, e ad andare oltre le conoscenze acquisite, cercando delle nuove sintesi che consentano di superare opposizioni basate su visioni parziali della problematica morale.

Il contributo di don Serafini tratta la complessità dell’agire morale, e delle questioni connesse allo sviluppo della bioetica, con l’onestà e la responsabilità del ricercatore, e la sensibilità del pastore, nella consapevolezza che dietro ad ogni problema morale, in modo particolare in quelli riguardanti la vita umana, c’è il dramma della sofferenza delle persone e il loro bisogno di accompagnamento.

Auguro all’Autore di questo libro di continuare il lavoro di ricerca attraverso l’approfondimento e lo sviluppo delle indicazioni contenute nel capitolo conclusivo. Auspico, inoltre, che la lettura di questa importante opera possa incoraggiare altri ad aprire prospettive capaci di andare ancora più avanti nella ricerca della verità e nella pratica della carità.

Humberto Miguel Yáñez, SJ

Pontificia Università Gregoriana, Roma

---

[1] Francesco, Esortazione apostolica post-sinodale Amoris laetitia sull’amore nella famiglia, introduzione di C. Giaccardi e M. Magatti, Città del Vaticano-Milano 2016, 36.

[2] Concilio Vaticano II, Costituzione pastorale Gaudium et spes sulla Chiesa nel mondo contemporaneo (7 dicembre 1965), in Enchiridion Vaticanum 1, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna 1981 ¹², 41.

[3] Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica Lumen gentium sulla Chiesa (21 novembre 1964), in Enchiridion Vaticanum 1, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna 1981 ¹², 1. Cfr. anche: Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 42.

Introduzione

I cittadini italiani sono stati convocati alle urne nel 1974, nel 1981, nel 2005, per esprimersi su quesiti referendari riguardanti il divorzio, l’aborto, la fecondazione assistita. In tempi non lontani i casi di Eluana Englaro, di Piergiorgio Welby, di dj Fabo, hanno imposto all’attenzione dell’opinione pubblica le complesse problematiche riguardanti il fine-vita. La recente approvazione delle leggi sulle unioni civili e sulle disposizioni anticipate di trattamento ha prodotto una divaricazione nel mondo politico e nell’opinione pubblica, divisi tra entusiasti dei provvedimenti e critici intransigenti che vedono in essi un fattore di dissoluzione della famiglia e del rispetto della vita umana.

Questi rapidi cenni fanno vedere che in Italia le problematiche legate all’ordinamento familiare, alla gestione degli inizi della vita, della sua gestazione, del suo finire, sono state oggetto di un duro confronto tra cattolici e laici.

La presente ricerca analizza il confronto/scontro prodottosi in Italia su problemi che sono oggetto della bioetica, una disciplina impostasi nel dibattito culturale a partire dai primi anni settanta. Si è scelto di offrire una dettagliata ricostruzione del dibattito bioetico sviluppatosi nel nostro paese nella convinzione che esso, se adeguatamente scandagliato e compreso, può offrire un importante contributo alla teologia morale. La ricerca si articola in cinque capitoli.

Nel primo, La nascita della bioetica in Italia: il tramonto dell’egemonia cattolica e l’insorgenza di differenziazioni culturali, si è tenuto conto del contesto sociale, politico, ecclesiale, teologico, in cui ha preso forma la bioetica nel nostro paese. L’obiettivo è chiarire il modo in cui la sua introduzione è stata recepita in ambito cattolico e in ambito laico. In tale contesto si fa riferimento agli eventi storici, politici, sociali, che hanno prodotto nel dibattito italiano la differenziazione tra cattolici e laici.

Analizzando il periodo storico che va dagli inizi degli anni ‘70 ad anni recenti viene in luce la connessione esistente tra pronunciamenti del magistero cattolico, riflessione teologica, dibattiti politici, e processi socio-culturali che hanno accompagnato il cammino della bioetica. Risulta importante, in tal senso, la discussione sviluppatasi negli anni settanta e ottanta, periodo che si caratterizza per le leggi e i relativi referendum sul divorzio e sull’aborto, per i dissensi creatisi all’interno della teologia morale dopo la pubblicazione dell’ Humanae vitae. La famiglia e la vita umana, con le questioni ad esse connesse come la sessualità, la procreazione, il nascere, il curarsi, il morire, divengono gli ambiti in cui si polarizza l’interesse del magistero e di quella parte della riflessione morale che si autocomprende come istanza di mediazione dell’insegnamento magisteriale.

In tale contesto sono individuabili alcune scansioni temporali che hanno segnato il cammino della bioetica in Italia. La prima si riferisce agli anni 1981-1985, la seconda al periodo che va dal 1986 al 1997, la terza agli anni che vanno dal 1997 al 2005, la quarta dal 2006 al 2013, la quinta dal 2013 alla situazione attuale. Nella prima fase si colloca il periodo della introduzione e della istituzionalizzazione della bioetica in un contesto accademico di ispirazione cattolica. Il secondo periodo è il tempo della rapida diffusione della bioetica, che passa attraverso la costituzione di vari Centri, la nascita di diverse riviste, la costituzione del Comitato Nazionale di Bioetica. In ambito cattolico compaiono vari documenti dedicati alla bioetica, fino ad arrivare alla pubblicazione, nel 1995, dell’enciclica Evangelium vitae. Da parte laica, nel 1996, con il Manifesto di Bioetica Laica, pubblicato come espressione di dissenso rispetto all’ Evangelium vitae, viene evidenziata l’esistenza di una divaricazione che assume la forma della difformità tra bioetica laica e bioetica cattolica. Nel terzo periodo, laici e cattolici lavorano a una più accurata organizzazione teoretica delle rispettive posizioni. Al lavoro teorico portato avanti in ambito laico corrisponde, in ambito cattolico, una più precisa determinazione del «personalismo ontologicamente fondato» veicolato dalla scuola di Sgreccia, che viene individuato dai bioeticisti laici come l’espressione più accreditata della bioetica cattolica «ufficiale». L’organizzazione e l’approfondimento della ricerca va di pari passo con lo scontro ideologico-politico che culmina nel referendum del 2005 sulla legge n. 40 del 19 febbraio 2004, «Norme in materia di procreazione medicalmente assistita». In esso prende forma la contrapposizione tra due paradigmi. In tale contesto appare il libro di Giovanni Fornero, Bioetica cattolica e bioetica laica, che traduce la differenziazione nella contrapposizione tra due paradigmi: bioetica laica e bioetica cattolica. Dal 2006 al 2013, la difformità tra la prospettiva laica e quella cattolica si polarizza su casi come il dibattito sulle unioni di fatto, sulla richiesta di sospensione delle cure/terapie a Piergiorgio Welby e a Eluana Englaro. L’ultima scansione temporale, che va dal 2013 ad oggi, è segnata dal pontificato di papa Francesco, con la carica di innovazione e lo spirito di dialogo di cui è portatore il suo magistero morale.

Il primo capitolo ricostruisce dunque l’emergere delle difformità tra laici e cattolici che sono alla base della successiva contrapposizione. Questo passaggio è importante per chiarire l’identità teorica delle posizioni che si confrontano nel dibattito bioetico italiano.

Nel secondo capitolo, Il dibattito italiano su «bioetica cattolica» e «bioetica laica», viene evidenziata la portata teoretica del confronto. La ricostruzione del dibattito prende spunto dalla pubblicazione di Giovanni Fornero, Bioetica cattolica e bioetica laica, che rileva la polarizzazione tra due paradigmi. Questo libro, oltre a rappresentare il momento in cui viene sancita l’esistenza della contrapposizione, dà avvio alla discussione sulla sua natura e sulla sua fondatezza teorica. Questo dibattito trova espressione in Laicità debole e laicità forte, libro pubblicato da Fornero nel 2008, nel quale si segnalano gli interventi di Lecaldano, Donatelli, Mori, Reichlin, Palmaro, Sgreccia. Nel 2012, insieme a Maurizio Mori, Fornero pubblica Laici e Cattolici in Bioetica: storia e teoria di un confronto. Le due pubblicazioni presentano quindi le coordinate teoriche del dibattito e le sue scansioni storiche. In esse alcuni sostengono l’inesistenza della contrapposizione tra bioetica laica e cattolica. Altri affermano che tale contrasto è frutto della «marginalizzazione» della prospettiva teologica da parte della cultura laica. Altri ancora ne riconoscono l’esistenza di fatto, ma non di diritto. Altri, al contrario, ne affermano l’esistenza di diritto e di fatto. Nella parte finale del secondo capitolo vengono poi analizzate alcune questioni emblematiche, come il suicidio assistito, l’eutanasia, l’aborto, lo statuto dell’embrione umano, che costituiscono i punti di cristallizzazione della discussione.

Preso atto dello sviluppo storico della bioetica in Italia, e del confronto intercorso tra prospettiva cattolica e prospettiva laica, nel terzo capitolo, Esponenti della bioetica laica in Italia, vengono analizzate le posizioni di alcuni autori che si collocano nel quadro della bioetica laica. Essi sono Uberto Scarpelli, Eugenio Lecaldano, Maurizio Mori, Piergiorgio Donatelli, Caterina Botti. L’analisi del pensiero di questi autori non ha l’obiettivo di offrire una presentazione completa della loro opera, quanto, piuttosto, di indagare i modi in cui praticano la bioetica.

Nel quarto capitolo, Gli assi del discorso etico del Concilio Vaticano II, viene in particolare analizzata la Costituzione pastorale Gaudium et spes. In essa è possibile individuare la presenza di indicazioni che modificano profondamente il profilo della teologia morale cattolica. L’approccio pastorale tipico del Vaticano II favorisce infatti un nuovo modo di comprendersi da parte della Chiesa, che si rapporta al mondo attraverso la pratica di un dialogo ispirato a una metodologia induttiva e interdisciplinare. Sul piano contenutistico, inoltre, il Concilio offre una riflessione teologico-morale che fa riferimento alla centralità della persona e della coscienza, all’importanza del corpo, alla rilevanza di elementi come la struttura relazionale dell’esistenza umana e la sua storicità. Queste indicazioni consentono di articolare una pratica del discorso teologico morale che si differenzia da quello enunciato nello Schema preparatorio De ordine morali.

Nel quinto capitolo, La bioetica in teologia morale: il contributo di alcuni teologi italiani, viene esposto il pensiero di alcuni teologi moralisti italiani che si sono interessati di bioetica. La scelta dei loro nomi è dettata dalla rilevanza avuta dall’ Associazione Teologica Italiana per lo Studio della Morale ( ATISM), nata dalla volontà di alcuni teologi di dar vita, sulla spinta del Concilio, a un rinnovamento della teologia morale. Inoltre, all’interno del discorso portato avanti dall’ ATISM si è scelto di considerare il pensiero di quei teologi che hanno ricoperto la carica di Presidente dell’Associazione e si sono confrontati con le problematiche attinenti alla bioetica. Su questa base sono stati individuati, in ordine cronologico, i seguenti autori: Enrico Chiavacci, Giannino Piana, Luigi Lorenzetti, Francesco Compagnoni; Salvatore Privitera. Di essi viene analizzato il modo in cui praticano la bioetica.

La conclusione, Un rinnovato sfondo teologico per la bioetica, oltre ad offrire uno sguardo sintetico sugli snodi essenziali della ricerca, utilizzando il magistero morale di papa Francesco, ed evidenziando il legame che esso ha con il magistero del Vaticano II, indica alcune linee di un discorso teologico-morale che affronta le problematiche bioetiche servendosi di un paradigma che esula dalla «scena morale» costruita sulla base del riferimento a categorie come «ordine ontologico», «ordine morale oggettivo», « intrinsece malum», «personalismo ontologicamente fondato».

La ricerca ricostruisce, dunque, il modo in cui in Italia è stata recepita la bioetica in ambito cattolico e in ambito laico. Evidenzia, inoltre, il clima di contrasto in cui si è sviluppata la sua elaborazione, segnata dalla contrapposizione tra cattolici e laici. Lascia intravedere, infine, che le cose potevano andare diversamente. Alcune indicazioni del discorso etico conciliare, la visione della bioetica delineata da alcuni moralisti italiani attenti alla valorizzazione del discorso etico conciliare, alcune prospettive aperte dal magistero di papa Francesco, mostrano la possibilità di dar vita alla pratica di una teologia morale capace di confrontarsi senza chiusure pregiudiziali con le nuove questioni che emergono dagli sviluppi della bioetica.

La metodologia utilizzata nella presente ricerca si caratterizza per la connessione tra analisi storica e riflessione teologico-morale. L’analisi storica del dibattito bioetico italiano viene infatti integrata con la delucidazione dello sfondo concettuale delle posizioni in campo. Il risultato di questo tipo di analisi viene poi collocato all’interno di una prospettiva che intende evidenziare le implicazioni teologiche del discorso morale cattolico in ambito bioetico. Inoltre, la connessione tra analisi storica e riflessione teologica, il confronto tra autori laici e cattolici, la constatazione dello stretto legame che esiste nella bioetica tra scienze, filosofia, teologia, giustifica la pratica dell’interdisciplinarietà come elemento importante della riflessione teologico-morale.

La scelta bibliografica rispecchia queste indicazioni e intende fornire un quadro il più possibile completo delle posizioni in campo nel dibattito bioetico italiano. Ove è stato possibile si è privilegiato l’uso dei testi nelle lingue originali. Per quanto riguarda i testi del Vaticano II e del magistero pontificio ed episcopale ad esso successivo sono stati utilizzati come strumenti privilegiati l’ Enchiridion Vaticanum [1] e l’ Enchiridion della Conferenza Episcopale Italiana [2] , oltre ai siti istituzionali della Santa Sede e della Conferenza Episcopale Italiana (CEI). Si è preferito inoltre citare i documenti del Vaticano II e del magistero ad esso successivo in lingua italiana. L’utilizzo della lingua latina avrebbe, a nostro avviso, appesantito la ricerca e distolto dal suo obiettivo principale che è la comprensione della proposta teologica in essi contenuta. I testi della fase preparatoria del Concilio e delle discussioni in esso avvenute, reperibili, rispettivamente, negli Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II Apparando [3] e negli Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II Concilii Vaticani II [4] , e i documenti del magistero anteriori ad esso, reperibili negli Acta Apostolicae Sedis [5] , sono invece riportati nella loro lingua originale.

Occorre precisare, infine, che il frequente ricorso alle citazioni nell’analisi degli autori, dei documenti del magistero e di quelli conciliari, obbedisce all’imperativo fenomenologico di «andare alle cose stesse», intende, cioè, far emergere dai testi, riducendo al minimo le sovrapposizioni discorsive, il pensiero da essi veicolato.

---

[1] Da ora: EnchVat, seguito da volume, pagine. Per i documenti non ancora pubblicati, si farà riferimento all’edizione corrente o agli Acta Apostolicae Sedis.

[2] Da ora: EnchCei, seguito da volume, pagine.

[3] Da ora: ADCOV, seguito dal series, volumen, pars, pagine.

[4] Da ora: ASCOV, seguito da volumen, pars, pagine.

[5] Da ora: AAS

I. LA NASCITA DELLA BIOETICA IN ITALIA: IL TRAMONTO DELL’EGEMONIA CATTOLICA E L’INSORGENZA DI DIFFERENZIAZIONI CULTURALI

Nel considerare nascita, recezione, diffusione della bioetica in Italia occorre tener conto del contesto sociale, politico, ecclesiale, filosofico, teologico, che le ha accompagnate. Il nostro intento, quindi, non è offrire una ricostruzione cronachistica della diffusione della bioetica in Italia, ma illustrare come essa è entrata nel dibattito culturale, come ne è stata realizzata l’introduzione in ambito cattolico e in ambito laico. Viene in tal modo condotto uno studio sulla recezione della bioetica il cui intento è individuare i nodi teorici che danno forma ai vari modi di praticarla, e vengono indicate le circostanze storiche che hanno determinato nel dibattito italiano la divaricazione tra laici e cattolici. Questo tipo di analisi si differenzia da altri contributi presenti nel panorama italiano. In particolare, la nostra ricerca si diversifica dal contributo di Adriano Bompiani, che, in Bioetica in Italia [1] , affronta i problemi etici e giuridici più rilevanti discussi nel nostro Paese. Essa si differenzia anche dal contributo di Giovanni Russo, il quale, in «Storia della bioetica dalle origini ad oggi» [2] , svolge un’analisi diacronica su origine della bioetica e diffusione dei centri di ricerca in Italia. Come pure si differenzia dalla pubblicazione curata da Corrado Viafora che presenta gli orientamenti dei maggiori centri di Bioetica in Italia [3] . Il nostro intento è infatti evidenziare il modo in cui la bioetica è stata recepita nel contesto italiano, e l’influsso che essa ha avuto sul dibattito tra laici e cattolici.

Analizzando il periodo della recezione e dello sviluppo della bioetica in Italia viene in luce la connessione tra magistero ecclesiastico, riflessione teologica, dibattiti politici, mutazioni socio-culturali, che ha accompagnato il cammino di questa disciplina. Risulta opportuno in tal senso soffermarsi su alcune vicende accadute negli anni settanta, perché a nostro avviso significative per capire il contesto in cui viene recepita la bioetica, per poi analizzare le scansioni temporali della sua recezione e del suo sviluppo.

---

[1] Cfr. A. Bompiani, Bioetica in Italia. Lineamenti e tendenze, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna 1992.

[2] Cfr. G. Russo, Storia della bioetica dalle origini ad oggi, in Id., ed., Storia della bioetica. Le origini, il significato, le istituzioni, Armando Editore, Roma 1995, pp. 56-80.

[3] Cfr. C. Viafora, ed., Centri di bioetica in Italia. Orientamenti a confronto, Fondazione Lanza-Gregoriana Libreria Editrice, Padova-Roma 1993.

1. Anni ’70: filtri di recezione della bioetica

In Italia, i primi anni ‘70 vengono da molti identificati come il periodo in cui si verificano avvenimenti sociali, politici, ecclesiali, nei quali viene alla luce un processo di secolarizzazione cui si legano rivendicazioni contrastanti con un costume fino a quel momento normato da mentalità e valori prevalentemente cattolici [1] . Le leggi sul divorzio e sull’aborto, i referendum ad esse connesse, l’insorgere del «dissenso cattolico», costituiscono, quindi, lo spazio culturale che funge da filtro di recezione della bioetica nel dibattito culturale italiano.

---

[1] Per una più approfondita ricostruzione storica, sociale, ecclesiale di questo periodo, tra la vasta bibliografia, si rimanda a: G. Martina, La Chiesa in Italia da Pio XII a Paolo VI. Tentativo di sintesi, in G. Martina – G. Ruffini, La Chiesa in Italia tra fede e storia, Studium, Roma 1975, pp. 15-57; G. Martina, La Chiesa in Italia negli ultimi trent’anni, Studium, Roma 1977, pp. 7-134; G. Alberigo, ed., Chiese italiane e Concilio. Esperienze pastorali sulla Chiesa italiana da Pio XII a Paolo VI, Marietti, Genova 1988; A. Melloni, Da Giovanni XXIII alle Chiese italiane del Vaticano II, in G. De Rosa – T. Gregory – A. Vauchez, edd., Storia dell’Italia religiosa. III : L’età contemporanea, Laterza, Roma-Bari 1995, pp. 361-403.

1.1. La legge e il referendum sul divorzio

L’avvento del divorzio costituisce una cesura nella storia dell’Italia repubblicana. È infatti con la legge sul divorzio del 1970 e il conseguente referendum del 1974 che, dopo la contestazione studentesca e la protesta operaia, l’allargarsi della rottura col costume passato irrompe sulla scena sociale e politica italiana [1] .

Gli anni tra il 1965 e il 1970 si caratterizzano da una parte come cammino verso la legge sul divorzio, e, dall’altra, per le divisioni prodottesi tra cattolici e tra cattolici e laici. Il 1° Ottobre 1965 l’on. Loris Fortuna presenta alla Camera un progetto di legge volto a disciplinare i casi di scioglimento del matrimonio [2] . Questo atto può considerarsi rivoluzionario, per il fatto che rompe il monopolio della Chiesa sul matrimonio. Ad esso segue la reazione della CEI, che, con una nota dell’aprile 1966, Il matrimonio cristiano, richiama i cattolici alla difesa della famiglia, oscurata «dalla poligamia, dalla piaga del divorzio e dal cosiddetto libero amore» [3] . Viene inoltre ribadita l’indissolubilità del matrimonio e ricusata, di conseguenza, qualsiasi prospettiva di legislazione divorzista [4] .

Fino all’approvazione della legge, avvenuta il 1° dicembre 1970, protagonisti del dibattito sono i partiti politici, in particolare la Democrazia Cristiana, il Partito Socialista, il Partito Comunista, i Radicali. La Chiesa, da parte sua, sollecita i cattolici alla difesa dei tradizionali valori familiari cristiani in un momento in cui si palesa l’inesorabile declino della cultura cattolica come espressione della mentalità condivisa dalla maggioranza del paese. Un’immagine molto chiara di questa lacerazione si presenta a fine settembre 1969, quando, a Roma, a piazza Cavour, davanti alla sede della Corte di Cassazione, una folla proveniente da tutta Italia si trova riunita per gridare il proprio sì al divorzio. Poco distante, il papa, si affaccia alla finestra dei Palazzi Vaticani per impartire l’apostolica benedizione e difendere la famiglia dagli assalti dei divorzisti.

Verso la fine del 1969 vengono meglio definite le posizioni della Chiesa. Il 15 Novembre, la CEI, con il documento pastorale Matrimonio e famiglia oggi in Italia [5] , espone le ragioni della difesa del valore e dell’indissolubilità del matrimonio, e con la dichiarazione Il divorzio in Italia [6] si oppone all’introduzione del divorzio. L’atteggiamento di chiusura e la visione del matrimonio espressi dalla CEI vengono criticati da un gruppo di «cattolici del dissenso», i quali, constatando l’impossibilità di portare avanti un discorso di rinnovamento, accusano le gerarchie ecclesiastiche di voler «far tornare all’indietro la situazione storico-politica italiana» [7] .

Il 1° dicembre 1970 ha termine, almeno dal punto di vista parlamentare, la vicenda del divorzio, iniziata cinque anni prima. Il Presidente della Camera, Sandro Pertini, annuncia intorno alle 6 del mattino che la proposta Fortuna-Baslini è stata approvata con 319 voti favorevoli e 286 contrari. In questo modo il governo italiano introduce il divorzio con la legge n. 898, «Disciplina dei casi di scioglimento del matrimonio». Lo stesso giorno un gruppo di venticinque cattolici annuncia di voler raccogliere le firme necessarie (almeno 500 mila) per far ricorso a un referendum abrogativo della legge [8] . L’appello è la prima azione pubblica del Comitato nazionale per il referendum sul divorzio, presieduto dal giurista cattolico Gabrio Lombardi, dal prof. Sergio Cotta, dal prof. Tommaso Mauro, dall’ing. Francesco Guerrieri, da Lina Merlin, dal prof. Felice Battaglia, da Alberto Trabucchi [9] .

Nei primi giorni del giugno 1971, il Comitato Nazionale per il Referendum deposita presso la Corte di Cassazione un milione e trecentomila firme. A causa dell’interruzione anticipata della legislatura, decretata dal Presidente della Repubblica il 28 febbraio 1972, il referendum slitta dapprima alla primavera del 1973, poi alla primavera del 1974 [10] . Nel frattempo, monsignor Enrico Bartoletti, segretario della CEI, propone una bozza di documento sulla famiglia che si articola in quattro punti. Si afferma, in primo luogo, che il referendum è un fatto sociale e non religioso. Si lascia poi a ciascun fedele il giudizio di coscienza sulla legge circa il divorzio, rispettandone la libertà di scelta. Si manifesta inoltre rispetto verso il pluralismo politico, culturale, religioso, della società. Si dichiara infine di voler tener conto del problema sociale dei matrimoni segnati dal fallimento [11] . Lo spirito di fondo del documento è pastorale, dettato dalla volontà dei vescovi di «illuminare le coscienze». Tuttavia si arriva alla decisione di preparare una dichiarazione specificatamente concentrata sul referendum nei cui confronti si registrano nel mondo cattolico diverse reazioni contrarie. Tra queste si segnala la discesa in campo dei cosiddetti «cattolici per il no», per rivendicare il diritto al voto secondo coscienza. Nell’imminenza del referendum sottoscrivono una dichiarazione che fa appello a tutti i «democratici di fede cristiana» affinché rifiutino con il loro voto la proposta abrogazionista, affermando così i valori di libertà essenziali in una società pluralistica e democratica [12] .

Il 21 Febbraio 1974 viene pubblicata la nota del Consiglio Permanente della CEI, Di fronte al referendum [13] , contenente un richiamo ai principi di indissolubilità del matrimonio, all’unità e stabilità della famiglia, al diritto-dovere del cristiano di proporre il proprio modello di famiglia. Viene inoltre duramente criticata la legge Fortuna-Baslini e si invita i cattolici a mobilitarsi per il referendum. L’aspetto più significativo della nota, che induce alcuni quotidiani italiani a parlare di «clericalismo preconciliare», di «miccia per una guerra di religione», è però la condanna delle forme di dissenso manifestatesi all’interno del mondo cattolico. Infatti, mentre la bozza Bartoletti teneva in considerazione le novità conciliari sul rapporto Chiesa-società e sull’autonomia dei laici, dopo la presa di posizione dei «cattolici per il no» crescono all’interno dell’episcopato le pressioni dell’ala conservatrice per un pronunciamento più rigido e severo [14] .

Con l’avvicinarsi della consultazione referendaria, nonostante le critiche provenienti da una parte del mondo cattolico, la posizione dell’episcopato si fa ancora più netta e decisa. Il 9 maggio, in un comunicato, i vescovi sostengono che la legge Fortuna è un attacco alla libertà della Chiesa, e criticano duramente quei cattolici che, rivendicando la libertà di opinione, «in realtà mettono in pericolo la comunione dottrinale e pastorale della Chiesa, turbando la coscienza dei fedeli» [15] .

Il 12 e il 13 maggio 1974 gli italiani sono chiamati a decidere se abrogare la legge Fortuna-Baslini. Vota l’88,1% degli aventi diritto. I sì raggiungono quota 13 milioni e 188 mila (40,9%), mentre i no superano i 19 milioni e 93 mila voti (59,1%). L’esito del referendum rappresenta una rottura nella storia politica e civile italiana. Cade l’idea che l’Italia sia permeata da una cultura cattolica radicata nella popolazione [16] .

Il referendum costituisce il test rivelatore del processo di secolarizzazione in atto nella società italiana. La Chiesa risulta la vera sconfitta. Con la rigidità della sua posizione «aveva finito per dividere – scrive Scirè – il mondo dei credenti e la società italiana» [17] . Inizia, così, un dibattito per il rinnovamento della Chiesa che culmina nel Primo Convegno Nazionale Evangelizzazione e promozione umana [18] del 1976, un evento che ha come idea originaria la necessità di una riflessione a livello intraecclesiale per tradurre nella realtà italiana lo spirito del Concilio Vaticano II. Si fa strada dunque l’idea di dar corso a una nuova mediazione culturale che renda intellegibile il Vangelo in una società priva dei riferimenti religiosi del passato, e aperta a istanze e orientamenti diversi. Il Convegno propone inoltre di ripensare il rapporto fede/cultura/politica, evitando, per un verso, di far discendere dalla fede un solo modello di comportamento, e, per altro verso, di approfondire il rapporto tra fede e cultura umana, e di separare la fede dalle scelte politiche. La ricomposizione dell’area cattolica ruota in tal senso attorno al primato dell’evangelizzazione, ad una nuova configurazione del rapporto chiesa/mondo, alla valorizzazione dell’impegno cristiano nella società, che non deve però implicare pretese di unità sul piano politico.

L’esito del referendum segnala inoltre l’avanzata nella società italiana di minoranze laiche, in particolare del Partito Radicale. La sua entrata in scena introduce nell’agenda politica e culturale italiana tematiche inedite, come la liberazione sessuale, l’obiezione di coscienza, la liberalizzazione della droga, l’abrogazione del Concordato [19] . In questo quadro, una Chiesa mostratasi inadeguata a decifrare il tessuto sociale, incalzata dalle nuove battaglie per i diritti civili, deve affrontare un’altra battaglia culturale.

---

[1] Per una panoramica sulle questioni legate alla contestazione studentesca e alla protesta operaia, cfr. M. Capanna, Movimento studentesco. Crescita politica e azione rivoluzionaria, Edizioni Sapere, Milano, 1968; B. Trentin, Autunno caldo: il secondo biennio rosso 1968-1969, intervista di Guido Liguori, Editori Riuniti, Roma 1999; M. Capanna, Formidabili quegli anni, Garzanti, Milano 2007.

[2] Per una ricostruzione dell’ iter parlamentare della legge sul divorzio, denominata Legge Fortuna-Baslini, e delle posizioni espresse dalla Chiesa cattolica e dalla politica italiana, tra la vasta bibliografia presente, si rimanda al prezioso studio di G. Scirè, Il divorzio in Italia. Partiti, Chiesa, società civile dalla legge al referendum (1965-1974), Bruno Mondadori, Milano 2007.

[3] Conferenza Episcopale Italiana, Nota del Consiglio di Presidenza Il matrimonio cristiano (19-20 aprile 1966), in EnchCei 1, p. 217.

[4] Riguardo ad un possibile dialogo tra cattolici e laici sul tema del divorzio, cfr. M. Gozzini, Introduzione al dialogo, in Id., ed., Il dialogo alla prova: cattolici e comunisti italiani, Vallecchi Editore, Firenze 1964, pp. 1-80. Per una posizione che ripropone invece le tradizionali tesi anti-divorziste della Chiesa, cfr. S. Lener , Ancora un fermo e consapevole «no» al divorzio, «La Civiltà Cattolica» 117 (1966), pp. 209-215. Per una proposta differente connotata da apertura a posizioni intermedie e moderate, cfr. A. Macchi, Divorzio e legislazione familiare, «Aggiornamenti Sociali», 17 (1966), pp. 325-332.

[5] Cfr. Conferenza Episcopale Italiana, Documento pastorale Matrimonio e famiglia oggi in Italia (15 novembre 1969), in EnchCei 1, pp. 683-706.

[6] Cfr. Conferenza Episcopale Italiana, Dichiarazione Il divorzio in Italia (15 novembre 1969), in EnchCei 1, pp. 707-710.

[7] E. Balducci, Editoriale, «Testimonianze» (1970) 122, p. 99.

[8] Per un approfondimento della vicenda legata al referendum, tra la vasta bibliografia presente, si rimanda a: F. Ligi, Il referendum sul divorzio, Edizioni Paoline, Milano 1971; Comitato nazionale referendum sul divorzio, Un popolo al bivio: referendum sul divorzio, frontiera di libertà, Società Tipografica Campo Marzio, Roma 1972; G. Lombardi, Perché il referendum sul divorzio? 1974 e dopo, Ares, Milano 1988.

[9] Cfr. G. Lombardi, Messaggio per il referendum abrogativo sul divorzio, «Avvenire», 2 dicembre 1970, p. 1; Id., Referendum popolare per il divorzio proposto da intellettuali cattolici e laici per abrogarla legge Fortuna-Baslini, «Avvenire», 2 dicembre 1970, pp. 1-2.

[10] Per una descrizione delle vicende politiche e sociali accadute in questi anni, cfr. G. Scirè, Il divorzio in Italia, cit., pp. 90-142.

[11] Per una analisi della proposta di Bartoletti, cfr. F. Nannini, La Cei e il Referendum, in L. De Gregorio, ed., Il cammino della laicità, Il Mulino, Bologna 2011, pp. 109-115.

[12] «Il 23 marzo 1974 a Roma, in una sala d’albergo di via Cavour, si apriva ufficialmente il primo convegno dei cattolici per il no sul tema Cattolici e referendum: una scelta di libertà. In quell’occasione si parlava apertamente di un riflusso anticonciliare in atto fra i cattolici»: G. Scirè, Il divorzio in Italia, cit., p. 156. Per una disamina del Convegno, cfr. P. Scoppola, Cattolici e referendum. Per una società di libertà, Edizioni Coines, Roma 1974, pp. 5-10.

[13] Cfr. Conferenza Episcopale Italiana, Notificazione del Consiglio permanente Di fronte al Referendum (21 febbraio 1974), in EnchCei 2, pp. 341-342.

[14] Su tale questione, cfr. G. Verrucci, La Chiesa postconciliare, in F. Barbagallo, a cura di, Storia dell’Italia repubblicana. II/2: La trasformazione dell’Italia: sviluppo e squilibri. Istituzioni, movimenti e culture, Einaudi, Torino 1995, pp. 355-368.

[15] Conferenza Episcopale Italiana, Comunicato del Consiglio permanente (9 maggio 1974), in EnchCei 2, p. 432.

[16] «Rispetto alla disponibilità di partenza lo schieramento antidivorzista, sostenuto dall’episcopato cattolico, aveva perso almeno 2 milioni e 700 mila voti»: G. Scirè, Il divorzio in Italia, cit., p. 175. Per un approfondimento sull’esito del referendum e sull’effetto destabilizzante provocato nella società italiana, cfr. A. Tempestini, Laicismo e clericalismo nel parlamento italiano tra la legge sul divorzio e quella sull’aborto, Il Mulino, Bologna 1980; P. Scoppola, La repubblica dei partiti. Evoluzione e crisi di un sistema politico 1945-1996, Il Mulino, Bologna 1997, pp. 251-380; Id., La nuova cristianità perduta, Studium, Roma 2008 ³.

[17] G. Scirè, Il divorzio in Italia, cit., p. 190.

[18] Cfr. Conferenza Episcopale Italiana, Evangelizzazione e promozione umana: atti del convegno ecclesiale, Roma, 30 ottobre-4 novembre 1976, AVE, Roma 1977.

[19] Per un approfondimento dell’azione politica del Partito Radicale, cfr. L. Ponzone, Il partito Radicale nella politica italiana (1962-1989), Schena, Fasano 1992.

1.2. La legge e il referendum sull’aborto

L’anno successivo al referendum sul divorzio si inizia a discutere sull’aborto [1] . Il dibattito viene avviato dai movimenti di emancipazione femminile, in particolare dal Movimento di Liberazione della Donna, dal Fronte Italiano Liberazione della Donna, dal gruppo Rivolta Femminile, che si rifanno alle idee sviluppatesi negli Stati Uniti a partire dal 1968 con il Women’s Liberation Moviment [2] . Questi gruppi rivendicano per la donna il diritto di interrompere una gravidanza non desiderata, perché dovrebbe avere parità con l’uomo nel disporre del proprio corpo e nella gestione della propria individualità, e si propongono, in particolare, di porre termine all’aborto clandestino [3] .

In questo contesto emergono nel mondo cattolico diverse posizioni sulla questione dell’aborto. Un gruppo di teologi moralisti, nel volume Aborto: questione aperta, illustrano le proprie posizioni circa la possibilità di un intervento del legislatore [4] . Padre Ernesto Balducci fa sentire la propria voce, deplorando il fatto che le gerarchie cattoliche «hanno preteso che la legge civile dovesse conformarsi ai principi dell’etica cattolica […]. Continuano a pretendere ciò anche nel caso di una eventuale legge sull’aborto» [5] .

Fino al 1973, eccettuate le proposte di legge presentate alla Camera e al Senato, la politica non entra in scena sul tema dell’aborto. Nell’anno 1973 la questione inizia però ad avere risvolti politici. Infatti, dopo la sentenza della Corte Suprema degli Stati Uniti, che nel gennaio 1973 depenalizza l’aborto [6] , l’11 Febbraio 1973, il socialista Loris Fortuna presenta un disegno di legge sull’interruzione della gravidanza [7] . Inoltre, nello stesso anno, il fronte radicale calamita l’attenzione dell’opinione pubblica con diverse iniziative. La prima è la nascita, a Milano, del Cisa (Centro di informazione per la sterilizzazione e l’aborto), diretto da Emma Bonino e Adele Faccio [8] . A Roma viene formato il Crac (Coordinamento romano per l’aborto e la contraccezione). Tali gruppi praticano l’aborto in centri autogestiti, e organizzano corsi per ginecologi per informare su contraccezione e sterilizzazione. Nel frattempo si intensifica la diffusione delle idee sulla liberalizzazione dell’aborto ad opera del Movimento Liberazione della Donna, del Fronte Italiano di Liberazione della Donna, del Cisa, del Partito Radicale.

In un contesto segnato da iniziative politiche e sociali a favore dell’aborto, la Chiesa definisce la propria contrarietà con il testo della Congregazione per la Dottrina della Fede, Dichiarazione sull’aborto procurato [9] , pubblicato il 18 Novembre 1974, che rappresenta il pronunciamento più autorevole espresso fino a quel momento dalla Chiesa.

L’atmosfera si surriscalda all’inizio del 1975 quando, dopo l’auto-denuncia di Marco Pannella, accusatosi di corresponsabilità morale, giuridica, politica, per procurato aborto, un giovane magistrato, Carlo Casini, emette un ordine di arresto nei confronti del segretario del Partito radicale, Gianfranco Spadaccia, di Pannella, di Adele Faccio, di Emma Bonino, del dott. Conciani, responsabile della clinica Cisa a Firenze, per praticato aborto e per associazione a delinquere [10] . Un mese dopo, nella sentenza del 18 febbraio 1975, la Corte Costituzionale, pur ritenendo che «la tutela del concepito ha fondamento costituzionale», dichiara la parziale illegittimità dell’art. 546 del codice penale, in quanto si prevede che la gravidanza possa venir interrotta quando la sua prosecuzione implichi danno o pericolo grave, non altrimenti evitabile, per la salute della madre. In tal modo si introduce nella legislazione il principio secondo il quale il diritto alla salute della madre è importante tanto quanto la vita che porta in grembo. La sentenza rappresenta per certi versi la sconfessione della nota pastorale del Consiglio Permanente della CEI, Aborto e legge di aborto [11] , presentata il 6 febbraio, pochi giorni prima della sentenza della Corte Costituzionale. In essa, richiamandosi ai «dati della fede e della ragione» [12] , si sostiene che «un diritto all’aborto, sia pure in casi determinati e a certe condizioni, è contrario alla retta ragione» [13] . Si auspica, inoltre, che la «legge lo riconosca come reato. E ciò comporta, anche per ragioni educative, la previsione di pene nei confronti di chi lo commette o in qualche modo concorre a commetterlo» [14] .

Da questo momento i parlamentari iniziano a proporre diversi disegni di legge. Nel 1975 si registrano ben sei proposte di revisione del codice penale relativamente al «delitto di aborto». La CEI, in una nota esplicativa del 27 febbraio attacca nuovamente le diverse proposte di legge sull’aborto [15] . Nel documento dell’11 aprile, La libertà nella vita sociale [16] , la CEI si fa portavoce di «un pressante invito» [17] contro quella soggettività che, svincolata da ogni «criterio oggettivo della moralità» [18] , è all’origine di una fase di decadenza morale della società italiana. Alcuni mesi dopo, la Chiesa rinnova la propria riprovazione verso forme di sessualità giudicate devianti con la Dichiarazione Persona Humana su alcune questioni di etica sessuale, del 29 dicembre 1975, resa pubblica il 21 gennaio 1976 [19] .

Secondo il gesuita Antonio Caruso, la gerarchia ecclesiastica, con i ripetuti interventi finalizzati a riaffermare il valore della persona umana in ogni stadio dell’esistenza, stimola la comunità cristiana a inventare nuove iniziative atte a favorire la comunicazione della fede in una società sempre più secolarizzata, ma bisognosa di «fermento evangelico» [20] . Tuttavia, la gerarchia cattolica non tiene conto delle moderne acquisizioni nel campo delle libertà e dello sviluppo delle scienze umane, che richiederebbero, invece, secondo altri esponenti, un radicale rinnovamento della riflessione teologica. I problemi dell’etica sessuale, del matrimonio, dell’aborto, dell’omosessualità, possono essere infatti un’occasione decisiva per contestualizzare in una nuova sintesi il senso della presenza della Chiesa nel mondo. Di fatto, però, in questo periodo, il magistero si ispira a una teoria morale che tenta di inserire l’eredità personalista del Concilio nell’alveo di una sostanziale continuità con le norme tradizionali dell’etica cattolica [21] .

Le elezioni politiche del 20 giugno 1976 fanno passare l’aborto in secondo piano. Nel mese di luglio, però, la vicenda della nube tossica di Seveso, in Lombardia, contribuisce a riportarlo sulle prime pagine dei giornali [22] . L’eventualità di complicazioni per le gestanti ai primi mesi di gravidanza desta preoccupazione. L’intervento della stampa nazionale, che mette in guardia dai pericoli di malformazioni fetali, e accusa le autorità di mancata informazione, induce alcune donne della zona interessata dal disastro a richiedere l’intervento abortivo. Secondo stime attendibili, a fronte delle 462 gravidanze accertate dai consultori, vengono praticati 26 aborti. La clinica Mangiagalli di Milano viene investita dalla polemica. Secondo l’accusa, tre medici, Francesco Dambrosio, Bruno Brambati, Mauro Buscaglia, avrebbero indotto alcune donne a ricorrere all’aborto per motivi terapeutici, ma in realtà, sostengono alcuni, per motivazioni eugenetiche [23] .

Dopo la tragedia di Seveso, dagli schieramenti politici giungono nuove iniziative di modifica dell’iniziale progetto di legge Fortuna sull’aborto. Agli inizi del 1978 viene presentato un nuovo disegno di legge alla Camera che viene approvato anche al Senato. Il 21 maggio 1978 viene promulgata la legge n. 194, Norme per la tutela sociale della maternità e sull’interruzione volontaria della gravidanza.

Il 1978 conclude dunque il ciclo storico apertosi con la legge sul divorzio e con la vittoria del «no» al referendum. Nel medesimo anno si registrano le dimissioni del Presidente della Repubblica Leone, la morte di due papi, l’elezione a sommo pontefice del cardinale polacco Karol Wojtyla, col nome di Giovanni Paolo II.

All’inizio del 1979, a dimostrazione dell’impegno che intende profondere sulla questione dell’aborto, papa Giovanni Paolo II decide di celebrare annualmente una giornata a difesa della vita, che dovrebbe coinvolgere l’intero mondo cattolico [24] . Inizia a profilarsi l’eventualità di un referendum abrogativo della legge 194. Nei viaggi all’Aquila, a Velletri, a Siena, avvenuti nel mese di settembre del 1980, il pontefice chiede la mobilitazione dei cattolici per un sostanziale superamento della legislazione vigente. Gli interventi sempre più frequenti del papa e l’impegno diretto delle gerarchie finiscono per incentivare la raccolta delle firme per i due referendum relativi alla legge sull’aborto proposti dal Movimento per la vita. A ottobre vengono depositate due milioni di firme. A partire da questo momento ci si avvia verso il referendum.

In concomitanza con l’entrata nel vivo della campagna referendaria, i vescovi italiani, con un messaggio sulla difesa della vita pubblicato il 17 marzo 1981 enunciano una netta presa di posizione contro la legge [25] . La partecipazione diretta della gerarchia ecclesiastica alla campagna referendaria provoca reazioni nei laici. Il giurista Stefano Rodotà ironizza, e paragona la finestra che dà su Piazza S. Pietro alla poltrona di una tribuna politica della Rai [26] . I radicali fanno notare che il papa è diventato nulla più che il «segretario di un partito politico esteso» [27] .

Mentre si attende la votazione referendaria del 17 e 18 maggio 1981 un drammatico evento colpisce l’attenzione dell’opinione pubblica. Il 13 maggio, poco dopo le ore 17, papa Giovanni Paolo II rimane vittima dell’attentato di Alì Agca [28] . Gli italiani vanno a votare in un clima ben diverso dalla solita bagarre elettorale. Alla fine i risultati dei referendum danno una vittoria schiacciante al fronte in difesa della legge 194. Il «no» contro la proposta radicale ottiene l’88,5%; quello contro la proposta del Movimento per la Vita raggiunge il 67,9%. I «si» sono appena il 32,1% [29] . I risultati scaldano gli animi e suscitano una serie di reazioni e valutazioni. I comunisti elogiano la vittoria dell’Italia laica e progressista. Tra i cattolici, l’on. Luigi Pedrazzi ricorda che il voto del referendum sancisce alcuni punti fermi: fine di ogni illusione di mutare il clima politico mediante il ricorso al referendum, la consapevolezza del fatto che la società è largamente secolarizzata, e che, di conseguenza, l’autorità ecclesiastica è lontana dal potere esercitato un tempo [30] . Dionigi Tettamanzi, da parte sua, rivolge ai cattolici una serie di interrogativi sul ruolo che essi riservano al magistero della Chiesa nella vita sociale e politica [31] . Anche i gesuiti di La Civiltà Cattolica ritengono che la Chiesa italiana debba adeguare la propria azione pastorale alla nuova realtà. Occorre, secondo padre Bartolomeo Sorge, rendersi conto «che un periodo storico è tramontato» [32] , e diventano importanti i valori della laicità e del pluralismo.

---

[1] Per un approfondimento del cammino legislativo della legge sull’aborto, tra la vasta bibliografia, si rimanda al prezioso studio di G. Scirè, L’aborto in Italia. Storia di una legge, Bruno Mondadori, Milano 2011. Per un’analisi della legge da una prospettiva cattolica: G. Perico, Di fronte alla legge di aborto: diritto e morale, ElleDiCi, Leumann-Torino 1978; C. Casini – F. Cieri, La nuova disciplina dell’aborto: commento alla legge 22 maggio 1978, n. 194, CEDAM, Padova 1978; M. Palmaro, Aborto & 194: fenomenologia di una legge ingiusta, SugarCo, Milano 2008; C. Casini, A trent’anni dalla Legge 194 sull’interruzione volontaria di gravidanza, Cantagalli, Siena 2008.

[2] Su tale argomento, cfr. E. Banotti, La sfida femminile: maternità e aborto, De Donato, Bari 1971.

[3] Per un approfondimento della letteratura femminile di quegli anni si veda: C. Lonzi, Sputiamo su Hegel. La donna clitoridea e la donna vaginale, Rivolta Femminile, Milano 1974; E. Roccella, ed., Aborto. Facciamolo noi. Una proposta di lotta per l’aborto libero e gratuito in strutture sanitarie pubbliche e un trattamento alternativo per le donne, Napoleone, Roma 1975; C.R. Viola, Aborto: perché deve decidere la donna, Pellegrini, Cosenza 1977; A. Seroni, La questione femminile in Italia 1970-1977, Editori Riuniti, Roma 1977.

[4] Cfr. L. Babbini, a cura di, Aborto: questione aperta. La posizione dei Moralisti Italiani, Gribaudi, Torino 1973.

[5] E. Balducci, Editoriale, «Testimonianze» (1973) 152-153, p. 101.

[6] Sulla sentenza del 22 gennaio 1973 della Corte Suprema degli Stati Uniti d’America, denominata Roe contro Wade o (" Roe vs Wade"), cfr. C. Casini, La sentenza della Corte Suprema degli Stati Uniti in materia di aborto: significato e prospettive, «La Famiglia» 23 (1989) 137, pp. 9-22.

[7] Per un’analisi della proposta di legge, cfr. G. Perico, La proposta di legge Fortuna sull’aborto, «Aggiornamenti Sociali» 24 (1973), pp. 239-249.

[8] Sulla posizione di Adele Faccio sull’aborto, cfr. A. Faccio, Il reato di massa, SugarCo, Milano 1975; Id., Le mie ragioni: conversazioni con 70 donne, Feltrinelli, Milano 1975.

[9] Cfr. Congregazione per la Dottrina della Fede, Dichiarazione Quaestio de abortu sull’aborto procurato (18 novembre 1974), in EnchVat 5, pp. 418-443. [Il documento sarà d’ora in poi indicato con la sigla QA seguita da numero di paragrafo]. Per un commento al documento della Congregazione si rimanda a: D. Tettamanzi, La dichiarazione sull’aborto procurato della S. Congregazione per la dottrina della fede: testo e commento, Daverio, Padova-Milano 1975; G. Caprile, Nuova condanna dell’aborto procurato, «La Civiltà Cattolica» 126 (1975), pp. 60-70. Riguardo alle posizioni sull’aborto espresse in quel periodo dalle Conferenze episcopali, cfr. G. Caprile, Non uccidere. Il Magistero della Chiesa sull’aborto, Civiltà Cattolica, Roma 1973.

[10] Sulla questione, cfr. R. Salemi, Sulla pelle delle donne. Mangiagalli: aborti medici politici, una vicenda che ha lacerato il Paese, Rizzoli, Milano 1989.

[11] Cfr. Conferenza Episcopale Italiana, Nota pastorale del Consiglio Permanente Aborto e Legge di aborto (6 febbraio 1975), in EnchCei 2, pp. 642-649. [Il documento sarà indicato d’ora in poi: CEI, Aborto e legge di aborto, seguito dal numero di paragrafo].

[12] CEI, Aborto e legge di aborto, 11.

[13] CEI, Aborto e legge di aborto, 13.

[14] CEI, Aborto e legge di aborto, 16.

[15] Cfr. Conferenza Episcopale Italiana, Nota esplicativa del Consiglio permanente Aborto e legge di aborto (27 febbraio 1975), in EnchCei 2, pp. 654-657.

[16] Cfr. Conferenza Episcopale Italiana, Nota del consiglio permanente La libertà nella vita sociale (11 aprile 1975), in EnchCei 2, pp. 669-675 [Il documento sarà d’ora in poi indicato: CEI, La libertà nella vita sociale, seguito da numero di paragrafo].

[17] CEI, La libertà nella vita sociale, 1.

[18] CEI, La libertà nella vita sociale, 3.

[19] Cfr. Congregazione per la Dottrina della Fede, Dichiarazione Persona humana su alcune questioni di etica sessuale (29 dicembre 1975), in EnchVat 2, pp. 1127-1157. [Il documento sarà d’ora in poi indicato con la sigla PH, seguita da numero di paragrafo]. Per un’analisi del documento, cfr. D. Tettamanzi, La Chiesa e la questione sessuale. La Dichiarazione «Persona Humana», Ancora, Milano 1976; Ph. Delhaye, Sessualità, prospettive umane e cristiane: lettura della Dichiarazione «Persona Humana», Edizioni OR, Milano 1976; L. Ciccone, Etica sessuale cristiana dopo la Dichiarazione «Persona Humana», Ares, Milano 1977.

[20] A. Caruso, Vescovi e aborto: una sfida sulla vita, «La Civiltà Cattolica» 129 (1978), p. 190.

[21] Cfr. A. Caruso, Vescovi e aborto, cit., p. 192.

[22] Sulla vicenda di Seveso, cfr. M. Ferrara, ed., Le donne di Seveso, Editori Riuniti, Roma 1977; B. Mascherpa, La stampa quotidiana e la catastrofe di Seveso. Verità e falsità dei giornali di fronte al problema aborto, Vita e Pensiero, Milano 1990.

[23] Su tale questione, cfr. G. Perico, I fatti di Seveso e il problema dell’aborto, «Aggiornamenti Sociali» 27 (1976), pp. 529-536.

[24] Cfr. Verrucci, La Chiesa postconciliare, cit., pp. 373-374. La Giornata della Vita nasce formalmente nel 1978 allorquando il segretario generale della CEI, monsignor Luigi Maverna, il 19 dicembre, scrisse a tutti i confratelli: «Mi pregio informarla che il Consiglio permanente, nella sessione del 23-26 ottobre scorso, ha approvato la proposta della Commissione episcopale per la famiglia