Metafisica (tradotto)

Di Aristotele

- Questa edizione è unica;
- La traduzione è completamente originale ed è stata realizzata per l'Ale. Mar. SAS;
- Tutti i diritti riservati.
Le opere fondamentali del pensiero filosofico di tutti i tempi. In ebook, le traduzioni che hanno definito il linguaggio filosofico italiano del Novecento.

• Lingua: Italiano
• Editore: ALEMAR S.A.S.
• Data di uscita: 16 ott 2023
• ISBN: 9791222601076

Anteprima del libro

Libro 1

1

TUTTI gli uomini per natura desiderano conoscere. Ne è un'indicazione il piacere che proviamo per i nostri sensi, che anche a prescindere dalla loro utilità sono amati per se stessi, e soprattutto per la vista. Infatti, non solo in vista di un'azione, ma anche quando non abbiamo intenzione di fare nulla, preferiamo la vista (si potrebbe dire) a tutto il resto. Il motivo è che questo, più di tutti i sensi, ci fa conoscere e mette in luce molte differenze tra le cose.

Per natura gli animali nascono con la facoltà di sentire, e dalla sensazione nasce la memoria in alcuni di loro, ma non in altri. Perciò i primi sono più intelligenti e abili nell'apprendimento di quelli che non ricordano; quelli che non sono in grado di sentire i suoni sono intelligenti anche se non possono essere istruiti, come l'ape e qualsiasi altra razza di animali che possa essere simile; e quelli che oltre alla memoria hanno questo senso dell'udito possono essere istruiti.

Gli animali diversi dall'uomo vivono di apparenze e ricordi, e non hanno che poche esperienze collegate; ma il genere umano vive anche di arte e ragionamenti. Ora, dalla memoria nasce l'esperienza nell'uomo, perché i diversi ricordi di una stessa cosa producono infine la capacità di un'unica esperienza. E l'esperienza sembra piuttosto simile alla scienza e all'arte, ma in realtà la scienza e l'arte arrivano agli uomini attraverso l'esperienza; perché l'esperienza ha fatto l'arte, come dice Polus, ma l'inesperienza la fortuna. L'arte nasce quando da molte nozioni acquisite con l'esperienza viene prodotto un giudizio universale su una classe di oggetti. Infatti, giudicare che quando Callias era malato di questa malattia questa gli ha fatto bene, e allo stesso modo nel caso di Socrate e in molti casi individuali, è una questione di esperienza; ma giudicare che ha fatto bene a tutte le persone di una certa costituzione, classificate in una classe, quando erano malate di questa malattia, per esempio alle persone flemmatiche o biliose quando bruciavano di febbre, è una questione di arte.

In vista dell'azione, l'esperienza non sembra affatto inferiore all'arte, e gli uomini di esperienza riescono persino meglio di quelli che hanno una teoria senza esperienza. (La ragione è che l'esperienza è conoscenza degli individui, l'arte degli universali, e le azioni e le produzioni riguardano tutte l'individuo; infatti il medico non cura l'uomo, se non in modo incidentale, ma Callia o Socrate o qualche altro chiamato con un nome individuale, che si dà il caso sia un uomo. Se, dunque, un uomo ha la teoria senza l'esperienza, e riconosce l'universale ma non conosce l'individuo incluso in questo, spesso non riuscirà a curare; perché è l'individuo che deve essere curato). Ma noi pensiamo che la conoscenza e la comprensione appartengano all'arte piuttosto che all'esperienza, e riteniamo che gli artisti siano più saggi degli uomini di esperienza (il che implica che la Sapienza dipende in ogni caso piuttosto dalla conoscenza); e questo perché i primi conoscono la causa, mentre i secondi no. Infatti, gli uomini di esperienza sanno che la cosa è così, ma non sanno perché, mentre gli altri conoscono il perché e la causa. Per questo pensiamo anche che i maestri di ogni mestiere siano più onorevoli e conoscano in senso più vero e siano più saggi dei lavoratori manuali, perché conoscono le cause delle cose che fanno (pensiamo che i lavoratori manuali siano come certe cose senza vita che agiscono sì, ma agiscono senza sapere cosa fanno, come il fuoco che brucia, ma mentre le cose senza vita svolgono ciascuna delle loro funzioni per tendenza naturale, i lavoratori le svolgono per abitudine); Così li consideriamo più saggi non in virtù della capacità di agire, ma per il fatto di avere la teoria per sé e di conoscere le cause. E in generale è un segno dell'uomo che sa e dell'uomo che non sa, che il primo può insegnare, e quindi riteniamo che l'arte sia più veramente conoscenza di quanto lo sia l'esperienza; perché gli artisti possono insegnare, mentre gli uomini di semplice esperienza non possono.

Anche in questo caso, non consideriamo nessuno dei sensi come Sapienza; eppure sicuramente questi danno la conoscenza più autorevole dei particolari. Ma non ci dicono il perché di qualcosa, ad esempio perché il fuoco è caldo; dicono solo che è caldo.

All'inizio chi inventava un'arte qualsiasi che andasse oltre le comuni percezioni dell'uomo era naturalmente ammirato dagli uomini, non solo perché c'era qualcosa di utile nelle invenzioni, ma perché era ritenuto saggio e superiore agli altri. Ma man mano che venivano inventate altre arti, e alcune erano rivolte alle necessità della vita, altre allo svago, gli inventori di queste ultime erano naturalmente sempre considerati più saggi degli inventori delle prime, perché i loro rami di conoscenza non miravano all'utilità. Perciò, quando tutte le invenzioni di questo tipo erano già consolidate, le scienze che non mirano al piacere o alle necessità della vita sono state scoperte, e per prime, nei luoghi in cui gli uomini hanno iniziato ad avere tempo libero. Ecco perché le arti matematiche nacquero in Egitto, perché lì la casta sacerdotale aveva il tempo libero.

Abbiamo detto nell'Etica qual è la differenza tra l'arte e la scienza e le altre facoltà affini; ma il punto della nostra presente discussione è questo: tutti gli uomini ritengono che la cosiddetta Saggezza abbia a che fare con le cause prime e i principi delle cose; così, come è stato detto prima, l'uomo di esperienza è ritenuto più saggio dei possessori di qualsiasi percezione sensoriale, l'artista più saggio degli uomini di esperienza, l'artigiano più del meccanico, e i tipi di conoscenza teorica sono più della natura della Saggezza che di quella produttiva. È chiaro quindi che la Sapienza è conoscenza di certi principi e cause.

2

Poiché cerchiamo questa conoscenza, dobbiamo chiederci quali siano le cause e i principi la cui conoscenza è la Sapienza. Se si prendessero le nozioni che abbiamo sul saggio, forse la risposta sarebbe più evidente. Supponiamo, dunque, in primo luogo che il saggio conosca tutte le cose, per quanto possibile, anche se non ha una conoscenza dettagliata di ciascuna di esse; in secondo luogo, che sia saggio colui che può apprendere cose difficili e non facili da conoscere per l'uomo (la percezione dei sensi è comune a tutti, e quindi facile e non è un segno di Sapienza); ancora, che sia più saggio colui che è più preciso e più capace di insegnare le cause, in ogni ramo del sapere; e che anche tra le scienze, ciò che è desiderabile per se stesso e per il gusto di conoscerlo è più di natura sapienziale di ciò che è desiderabile per i suoi risultati, e la scienza superiore è più di natura sapienziale di quella accessoria; perché il saggio non deve essere ordinato ma deve ordinare, e non deve obbedire a un altro, ma il meno saggio deve obbedire a lui.

Queste e tante sono le nozioni che abbiamo sulla Sapienza e sui sapienti. Ora, tra queste caratteristiche, quella di conoscere tutte le cose deve appartenere a colui che ha in massimo grado la conoscenza universale, perché conosce in un certo senso tutte le istanze che rientrano nell'universale. E queste cose, le più universali, sono nel complesso le più difficili da conoscere per gli uomini, perché sono le più lontane dai sensi. E le scienze più esatte sono quelle che si occupano maggiormente dei principi primi; infatti, quelle che implicano un minor numero di principi sono più esatte di quelle che implicano principi aggiuntivi, ad esempio l'aritmetica rispetto alla geometria. Ma anche la scienza che indaga le cause è istruttiva, in misura maggiore, perché le persone che ci istruiscono sono quelle che dicono le cause di ogni cosa. E la comprensione e la conoscenza perseguite per se stesse si trovano soprattutto nella conoscenza di ciò che è più conoscibile (perché chi sceglie di conoscere per il gusto di conoscere sceglierà più facilmente ciò che è più veramente conoscenza, e tale è la conoscenza di ciò che è più conoscibile); e i principi primi e le cause sono i più conoscibili; perché a causa di questi, e da questi, tutte le altre cose vengono conosciute, e non queste per mezzo delle cose a loro subordinate. E la scienza che sa a quale fine ogni cosa deve essere fatta è la più autorevole delle scienze, e più autorevole di qualsiasi scienza accessoria; e questo fine è il bene di quella cosa, e in generale il bene supremo di tutta la natura. In base a tutte le prove che abbiamo menzionato, quindi, il nome in questione spetta alla stessa scienza; questa deve essere una scienza che indaga i principi primi e le cause; perché il bene, cioè il fine, è una delle cause.

Che non sia una scienza della produzione è chiaro anche dalla storia dei primi filosofi. Infatti, è grazie alla loro meraviglia che gli uomini iniziano e hanno iniziato a filosofare; inizialmente si meravigliavano delle difficoltà evidenti, poi progredivano a poco a poco e affermavano le difficoltà sulle questioni più grandi, ad esempio sui fenomeni della luna e su quelli del sole e delle stelle, e sulla genesi dell'universo. E l'uomo che è perplesso e si meraviglia si ritiene ignorante (per cui anche l'amante del mito è in un certo senso un amante della Sapienza, perché il mito è composto da meraviglie); quindi, poiché filosofavano per uscire dall'ignoranza, evidentemente perseguivano la scienza per conoscere, e non per un fine utilitaristico. E questo è confermato dai fatti; infatti, è stato quando si sono assicurate quasi tutte le necessità della vita e le cose che creano comodità e svago, che si è cominciato a cercare questa conoscenza. Evidentemente, quindi, non la cerchiamo per ottenere altri vantaggi; ma come è libero l'uomo, diciamo, che esiste per se stesso e non per gli altri, così perseguiamo questa come unica scienza libera, perché solo essa esiste per se stessa.

Perciò anche il suo possesso potrebbe essere giustamente considerato al di là del potere umano; infatti, in molti modi la natura umana è in schiavitù, cosicché, secondo Simonide, solo Dio può avere questo privilegio, e non è opportuno che l'uomo non si accontenti di cercare la conoscenza che gli è consona. Se, dunque, c'è qualcosa in quello che dicono i poeti, e la gelosia è naturale per la potenza divina, probabilmente si verificherebbe soprattutto in questo caso, e tutti coloro che eccellevano in questa conoscenza sarebbero stati sfortunati. Ma la potenza divina non può essere gelosa (anzi, secondo il proverbio, i bardi dicono bugie), né nessun'altra scienza dovrebbe essere ritenuta più onorevole di questa. Perché la scienza più divina è anche la più onorevole; e solo questa scienza deve essere, in due modi, la più divina. Infatti, la scienza che sarebbe più opportuno che Dio avesse è una scienza divina, così come ogni scienza che si occupa di oggetti divini; e solo questa scienza ha entrambe queste qualità, perché (1) Dio è ritenuto essere tra le cause di tutte le cose e un principio primo, e (2) una tale scienza o la può avere solo Dio, o Dio al di sopra di tutte le altre. Tutte le scienze, infatti, sono più necessarie di questa, ma nessuna è migliore.

Tuttavia, la sua acquisizione deve in un certo senso concludersi con qualcosa che è l'opposto delle nostre ricerche iniziali. Tutti gli uomini, infatti, cominciano, come abbiamo detto, col meravigliarsi che le cose siano come sono, come fanno con le marionette che si muovono da sole, o con i solstizi o con l'incommensurabilità della diagonale di un quadrato con il lato; perché sembra meraviglioso a tutti coloro che non hanno ancora visto la ragione, che ci sia una cosa che non può essere misurata nemmeno con la più piccola unità. Ma dobbiamo concludere al contrario e, secondo il proverbio, allo stato migliore, come avviene anche in questi casi quando gli uomini imparano la causa; perché non c'è nulla che sorprenderebbe tanto un geometra quanto se la diagonale risultasse commensurabile.

Abbiamo quindi indicato qual è la natura della scienza che stiamo cercando e qual è il traguardo che la nostra ricerca e la nostra intera indagine devono raggiungere.

3

Evidentemente dobbiamo acquisire la conoscenza delle cause originarie (perché diciamo di conoscere ogni cosa solo quando pensiamo di riconoscerne la causa prima), e di cause si parla in quattro sensi. In uno di questi intendiamo la sostanza, cioè l'essenza (perché il perché è riducibile infine alla definizione, e il perché ultimo è una causa e un principio); in un altro la materia o substrato, in un terzo la fonte del cambiamento, e in un quarto la causa opposta a questa, il fine e il bene (perché questo è il fine di ogni generazione e cambiamento). Abbiamo studiato a sufficienza queste cause nel nostro lavoro sulla natura, ma chiamiamo in aiuto coloro che prima di noi hanno attaccato l'indagine sull'essere e filosofeggiato sulla realtà. È evidente che anche loro parlano di alcuni principi e cause; ripercorrere le loro opinioni, quindi, sarà utile per la presente indagine, perché troveremo un altro tipo di cause, oppure saremo più convinti della correttezza di quelle che ora sosteniamo.

Tra i primi filosofi, dunque, la maggior parte pensava che i principi di natura materiale fossero gli unici principi di tutte le cose. Ciò di cui consistono tutte le cose che sono, il primo da cui nascono, l'ultimo in cui si risolvono (la sostanza rimane, ma cambia nelle sue modificazioni), questo dicono sia l'elemento e questo il principio delle cose, e perciò pensano che nulla si generi o si distrugga, poiché questo tipo di entità si conserva sempre, come diciamo che Socrate non nasce assolutamente quando diventa bello o musicale, né cessa di essere quando perde queste caratteristiche, perché il substrato, Socrate stesso, rimane. Così si dice che nient'altro viene ad essere o cessa di essere, perché ci deve essere qualche entità - una o più di una - da cui tutte le altre cose vengono ad essere, essendo essa conservata.

Tuttavia, non tutti concordano sul numero e sulla natura di questi principi. Talete, il fondatore di questo tipo di filosofia, dice che il principio è l'acqua (per cui dichiarò che la terra poggia sull'acqua), ricavando la nozione forse dal fatto che il nutrimento di tutte le cose è umido, e che il calore stesso è generato dall'umido e mantenuto in vita da esso (e ciò da cui nascono è un principio di tutte le cose). Ha tratto la sua idea da questo fatto e dal fatto che i semi di tutte le cose hanno una natura umida e che l'acqua è l'origine della natura delle cose umide.

Alcuni pensano che anche gli antichi, che vissero molto prima dell'attuale generazione e che per primi formularono i resoconti degli dèi, avessero una visione simile della natura; infatti, fecero di Oceano e Teti i genitori della creazione, e descrissero il giuramento degli dèi come fatto dall'acqua, a cui diedero il nome di Stige; infatti, ciò che è più antico è più onorevole, e la cosa più onorevole è quella per cui si giura. Forse non è certo che questa opinione sulla natura sia primitiva e antica, ma in ogni caso si dice che Talete si sia espresso così sulla prima causa. Nessuno ritiene opportuno includere Ippona tra questi pensatori, a causa della pochezza del suo pensiero.

Anassimene e Diogene considerano l'aria precedente all'acqua e il più primario dei corpi semplici, mentre Ippaso di Metaponto ed Eraclito di Efeso lo dicono del fuoco, ed Empedocle lo dice dei quattro elementi (aggiungendo un quarto - la terra - a quelli che sono stati nominati); perché questi, dice, rimangono sempre e non vengono ad essere, tranne che vengono ad essere di più o di meno, essendo aggregati in uno e separati da uno.

Anassagora di Clazomena, che, pur essendo più antico di Empedocle, fu più tardo nella sua attività filosofica, afferma che i principi sono in numero infinito; infatti, dice che quasi tutte le cose che sono fatte di parti simili a loro stesse, come l'acqua o il fuoco, si generano e si distruggono in questo modo, solo per aggregazione e segregazione, e non sono in nessun altro senso generate o distrutte, ma rimangono eternamente.

Da questi fatti si potrebbe pensare che l'unica causa sia la cosiddetta causa materiale; ma man mano che gli uomini progredivano, i fatti stessi aprivano loro la strada e li costringevano a indagare sull'argomento. Per quanto sia vero che tutta la generazione e la distruzione procedono da uno o più elementi, perché questo accade e qual è la causa? Perché almeno il substrato stesso non si trasforma; ad esempio, né il legno né il bronzo causano il cambiamento di uno dei due, né il legno fabbrica un letto e il bronzo una statua, ma è qualcos'altro la causa del cambiamento. E cercare questa è cercare la seconda causa, come si direbbe, quella da cui proviene l'inizio del movimento. Ora, coloro che all'inizio si sono dedicati a questo tipo di indagine e hanno detto che il substrato era uno, non erano affatto insoddisfatti di se stessi; ma alcuni almeno tra coloro che sostengono che sia uno - come se fossero sconfitti da questa ricerca della seconda causa - dicono che l'uno e la natura nel suo complesso sono immutabili non solo per quanto riguarda la generazione e la distruzione (perché questa è una credenza primitiva, e tutti erano d'accordo su di essa), ma anche per tutti gli altri cambiamenti; e questa visione è peculiare per loro. Tra coloro che hanno detto che l'universo è uno, nessuno è riuscito a scoprire una causa di questo tipo, tranne forse Parmenide, e solo in quanto suppone che le cause non siano solo una, ma anche in un certo senso due. Ma per coloro che fanno più elementi è più possibile affermare la seconda causa, ad esempio per coloro che fanno del caldo e del freddo, o del fuoco e della terra, gli elementi; infatti trattano il fuoco come se avesse una natura adatta a muovere le cose, e l'acqua e la terra e cose simili trattano in modo contrario.

Quando questi uomini e i principi di questo tipo ebbero fatto il loro tempo, poiché questi ultimi si rivelarono inadeguati a generare la natura delle cose, gli uomini furono nuovamente costretti dalla verità stessa, come abbiamo detto, a indagare sul prossimo tipo di causa. Infatti, non è possibile che il fuoco o la terra o qualsiasi altro elemento sia la ragione per cui le cose manifestano la bontà e la bellezza sia nel loro essere che nel loro venire in essere, o che quei pensatori abbiano supposto che lo fosse; né potrebbe essere giusto affidare una questione così grande alla spontaneità e al caso. Quando un uomo disse, quindi, che la ragione era presente - come negli animali, così in tutta la natura - come causa dell'ordine e di ogni disposizione, sembrò un uomo sobrio in contrasto con i discorsi casuali dei suoi predecessori. Sappiamo che Anassagora adottò certamente queste idee, ma si attribuisce a Ermete di Clazomena il merito di averle espresse prima. Coloro che la pensavano così affermavano che esiste un principio delle cose che è allo stesso tempo la causa della bellezza e quel tipo di causa da cui le cose acquistano movimento.

4

Si potrebbe sospettare che Esiodo sia stato il primo a cercare una cosa del genere, oppure che qualcun altro abbia posto come principio l'amore o il desiderio tra le cose esistenti, come fa anche Parmenide, il quale, nel costruire la genesi dell'universo, dice: - Non è vero che non c'è niente da fare.

Amare prima di tutto gli Dei che ha progettato.

Ed Esiodo dice:-

Prima di tutte le cose fu fatto il caos, e poi

La terra dal petto largo...

E l'amore, tra tutti gli dèi, preminente,

che implica che tra le cose esistenti ci deve essere fin dall'inizio una causa che muove le cose e le riunisce. Come questi pensatori debbano essere disposti rispetto alla priorità della scoperta ci è concesso deciderlo in seguito; ma poiché anche i contrari delle varie forme di bene sono stati percepiti come presenti in natura - non solo l'ordine e il bello, ma anche il disordine e il brutto, e le cose cattive in numero maggiore di quelle buone, e le cose ignobili di quelle belle -, un altro pensatore ha introdotto l'amicizia e la lotta, ognuna delle quali è la causa di una di queste due serie di qualità. Infatti, se dovessimo seguire l'opinione di Empedocle e interpretarla secondo il suo significato e non secondo la sua espressione biascicante, dovremmo scoprire che l'amicizia è la causa delle cose buone, e la lotta di quelle cattive. Pertanto, se dicessimo che Empedocle in un certo senso menziona, ed è il primo a menzionare, il male e il bene come principi, forse avremmo ragione, poiché la causa di tutti i beni è il bene stesso.

Questi pensatori, come abbiamo detto, hanno evidentemente afferrato, e fino a questo punto, due delle cause che abbiamo distinto nel nostro lavoro sulla natura - la materia e la fonte del movimento -, ma in modo vago e non chiaro, come si comportano gli uomini inesperti nelle battaglie: girano intorno ai loro avversari e spesso sferrano bei colpi, ma non combattono su principi scientifici, e così anche questi pensatori non sembrano sapere quello che dicono, perché è evidente che, di norma, non fanno uso delle loro cause se non in misura ridotta. Anassagora, infatti, usa la ragione come deus ex machina per la creazione del mondo, e quando non riesce a capire da quale causa derivi necessariamente qualcosa, allora tira in ballo la ragione, ma in tutti gli altri casi attribuisce gli eventi a qualsiasi cosa piuttosto che alla ragione. Empedocle, pur utilizzando le cause in misura maggiore di questa, non lo fa a sufficienza né raggiunge la coerenza nel loro uso. Per lo meno, in molti casi fa sì che l'amore separi le cose e la lotta le aggreghi. Infatti, ogni volta che l'universo viene dissolto nei suoi elementi dalla lotta, il fuoco si aggrega in uno solo, così come ciascuno degli altri elementi; ma ogni volta che, sotto l'influenza dell'amore, si riuniscono in uno solo, le parti devono essere nuovamente separate da ciascun elemento.

Empedocle, quindi, in contrasto con i suoi precursori, fu il primo a introdurre la divisione di questa causa, non ponendo una sola fonte di movimento, ma fonti diverse e contrarie. Inoltre, fu il primo a parlare di quattro elementi materiali; tuttavia non ne usa quattro, ma li tratta solo come due; tratta il fuoco da solo e il suo opposto - terra, aria e acqua - come un unico tipo di cosa. Questo lo possiamo apprendere studiando i suoi versi.

Questo filosofo, dunque, come abbiamo detto, ha parlato dei principi in questo modo e li ha fatti di questo numero. Leucippo e il suo sodale Democrito dicono che il pieno e il vuoto sono gli elementi, chiamando l'uno l'essere e l'altro il non-essere - l'essere pieno e solido, il non-essere vuoto (per cui dicono che l'essere non è più del non-essere, perché il solido non è più del vuoto); e ne fanno le cause materiali delle cose. E come coloro che fanno della sostanza di base un'unica sostanza generano tutte le altre cose attraverso le sue modificazioni, supponendo che il raro e il denso siano le fonti delle modificazioni, allo stesso modo questi filosofi dicono che le differenze negli elementi sono le cause di tutte le altre qualità. Queste differenze, dicono, sono tre: forma, ordine e posizione. Dicono infatti che il reale si differenzia solo per il ritmo, l'intercontatto e la rotazione"; e di questi il ritmo è la forma, l'intercontatto è l'ordine e la rotazione è la posizione; infatti A differisce da N nella forma, AN da NA nell'ordine, M da W nella posizione. La questione del movimento - da dove o come appartenga alle cose - questi pensatori, come gli altri, l'hanno pigramente trascurata.

Per quanto riguarda le due cause, quindi, come abbiamo detto, l'indagine sembra essere stata spinta fin qui dai primi filosofi.

5

Contemporaneamente a questi filosofi e prima di loro, i cosiddetti Pitagorici, che furono i primi a occuparsi di matematica, non solo fecero progredire questo studio, ma essendo stati educati in esso pensarono che i suoi principi fossero i principi di tutte le cose. Poiché di questi principi i numeri sono per natura i primi, e nei numeri sembravano vedere molte somiglianze con le cose che esistono e nascono, più che nel fuoco, nella terra e nell'acqua (una tale o talaltra modificazione dei numeri era la giustizia, un'altra l'anima e la ragione, un'altra ancora l'opportunità, e allo stesso modo quasi tutte le altre cose erano esprimibili numericamente); poiché, ancora, vedevano che le modificazioni e i rapporti delle scale musicali erano esprimibili in numeri; poiché, dunque, tutte le altre cose sembravano, nella loro intera natura, modellate sui numeri e i numeri sembravano essere le prime cose di tutta la natura, supponevano che gli elementi dei numeri fossero gli elementi di tutte le cose e che il cielo intero fosse una scala musicale e un numero. E tutte le proprietà dei numeri e delle scale che potevano dimostrare essere in accordo con gli attributi e le parti e l'intera disposizione dei cieli, le raccoglievano e le inserivano nel loro schema; e se c'era una lacuna da qualche parte, facevano prontamente delle aggiunte in modo da rendere coerente l'intera teoria. Ad esempio, poiché si ritiene che il numero 10 sia perfetto e comprenda l'intera natura dei numeri, si dice che i corpi che si muovono nei cieli sono dieci, ma poiché i corpi visibili sono solo nove, si inventa un decimo - la contro-terra. Abbiamo discusso questi argomenti in modo più preciso altrove.

Ma l'obiettivo della nostra rassegna è quello di apprendere da questi filosofi anche quali siano i principi e come questi rientrino nelle cause che abbiamo nominato. Evidentemente, anche questi pensatori ritengono che il numero sia il principio sia come materia delle cose, sia come forma delle loro modificazioni e dei loro stati permanenti, e ritengono che gli elementi del numero siano il pari e il dispari, e che di questi il secondo sia limitato e il primo illimitato; e che l'Uno proceda da entrambi (perché è sia pari che dispari), e il numero dall'Uno; e che tutto il cielo, come si è detto, sia costituito da numeri.

Altri membri di questa stessa scuola affermano che esistono dieci principi, che dispongono in due colonne di cognomi: limite e illimitato, pari e dispari, uno e pluralità, destra e sinistra, maschio e femmina, riposo e movimento, retto e curvo, luce e tenebre, buono e cattivo, quadrato e oblungo. In questo modo sembra che anche Alcmeone di Crotone abbia concepito la questione, e o ha preso questa visione da loro o loro l'hanno presa da lui, perché si è espresso in modo simile a loro. Dice infatti che la maggior parte delle cose umane vanno a coppie, intendendo non le contrarietà definite come quelle di cui parlano i Pitagorici, ma tutte le contrarietà casuali, per esempio il bianco e il nero, il dolce e l'amaro, il buono e il cattivo, il grande e il piccolo. Egli ha lanciato suggerimenti indefiniti sulle altre contrarietà, ma i Pitagorici hanno dichiarato sia quante che quali sono le loro contrarietà.

Da entrambe le scuole, dunque, possiamo imparare questo: che i contrari sono i principi delle cose; e quanti e quali siano questi principi lo possiamo imparare da una delle due scuole. Ma come questi principi possano essere riuniti sotto le cause che abbiamo nominato non è stato detto da loro in modo chiaro e articolato; sembrano, tuttavia, raggruppare gli elementi sotto il titolo di materia, poiché da questi, come parti immanenti, dicono che la sostanza è composta e modellata.

Da questi fatti possiamo percepire a sufficienza il significato degli antichi che dicevano che gli elementi della natura erano più di uno; ma ci sono alcuni che hanno parlato dell'universo come se fosse un'unica entità, anche se non erano tutti uguali né nell'eccellenza della loro affermazione né nella sua conformità ai fatti della natura. La discussione su di loro non è in alcun modo appropriata per la nostra attuale indagine sulle cause, perché non assumono, come alcuni dei filosofi naturali, che l'essere sia uno e lo generi dall'uno come dalla materia, ma parlano in un altro modo; quegli altri aggiungono il cambiamento, poiché generano l'universo, ma questi pensatori dicono che l'universo è immutabile. Tuttavia, questo aspetto è germinale per la presente indagine: Parmenide sembra fissarsi su ciò che è uno nella definizione, Melisso su ciò che è uno nella materia, per cui il primo dice che è limitato, il secondo che è illimitato; mentre Senofane, il primo di questi partigiani dell'Uno (si dice che Parmenide sia stato suo allievo), non ha fatto una dichiarazione chiara, né sembra aver colto la natura di una di queste cause, ma in riferimento all'intero universo materiale dice che l'Uno è Dio. Ora, questi pensatori, come abbiamo detto, devono essere trascurati ai fini della presente indagine, due di loro del tutto, in quanto un po' troppo ingenui, cioè Senofane e Melisso; ma Parmenide sembra in alcuni punti parlare con maggiore acume. Infatti, sostenendo che, oltre all'esistente, non esiste nulla di inesistente, pensa che di necessità esista una sola cosa, cioè l'esistente e nient'altro (su questo abbiamo parlato più chiaramente nel nostro lavoro sulla natura), ma essendo costretto a seguire i fatti osservati, e supponendo l'esistenza di ciò che è uno per definizione, ma più di uno secondo le nostre sensazioni, ora pone due cause e due principi, chiamandoli caldo e freddo, cioè fuoco e terra; e di questi associa il caldo all'esistente, e l'altro al non esistente.

Da ciò che è stato detto, dunque, e dai saggi che ora si sono riuniti in consiglio con noi, abbiamo ricavato molto: da un lato dai primi filosofi, che considerano il primo principio come corporeo (perché l'acqua e il fuoco e cose simili sono corpi), e di cui alcuni suppongono che ci sia un solo principio corporeo, altri che ce ne siano più di uno, ma entrambi li mettono sotto il titolo di materia; e d'altra parte da alcuni che pongono sia questa causa sia, oltre a questa, la fonte del movimento, che da alcuni abbiamo inteso come unica e da altri come duplice.

Fino alla scuola italiana, dunque, e a prescindere da essa, i filosofi hanno trattato questi argomenti in modo piuttosto oscuro, salvo che, come abbiamo detto, hanno di fatto usato due tipi di causa, e una di queste - la fonte del movimento - alcuni la trattano come una e altri come due. Ma i pitagorici hanno detto allo stesso modo che ci sono due principi, aggiungendo però una particolarità, che è loro propria: pensavano che la finitudine e l'infinito non fossero attributi di certe altre cose, per esempio del fuoco o della terra o di qualsiasi altra cosa di questo tipo, ma che l'infinito stesso e l'unità stessa fossero la sostanza delle cose di cui sono predicati. Ecco perché il numero era la sostanza di tutte le cose. Su questo argomento, dunque, si espressero così; e sulla questione dell'essenza cominciarono a fare affermazioni e definizioni, ma trattarono la questione in modo troppo semplice. Infatti, entrambi definivano superficialmente e pensavano che il primo soggetto di cui una data definizione era predicabile fosse la sostanza della cosa definita, come se si supponesse che doppio e 2 fossero la stessa cosa, perché 2 è la prima cosa di cui doppio è predicabile. Ma di certo essere doppio ed essere 2 non sono la stessa cosa; se lo fossero, una cosa sarebbe molteplice, una conseguenza che hanno effettivamente tratto. Dai filosofi precedenti, quindi, e dai loro successori possiamo imparare molto.

6

Dopo i sistemi che abbiamo nominato, venne la filosofia di Platone, che per molti aspetti seguiva questi pensatori, ma aveva delle peculiarità che la distinguevano dalla filosofia degli italiani. Infatti, avendo conosciuto in gioventù il Cratilo e le dottrine eraclitee (secondo cui tutte le cose sensibili sono in continuo mutamento e non c'è conoscenza su di esse), queste opinioni furono mantenute anche in età avanzata. Socrate, tuttavia, si occupava di questioni