Hannah Arendt e Martin Heidegger: Alle origini della filosofia occidentale

Di Francesco Fistetti

Scampata all’apocalisse del nazionalsocialismo ed emigrata dalla Germania, dove era stata allieva prediletta di Heidegger, Arendt amava dichiarare di non essere una filosofa e di guardare alla politica «con occhi sgombri dalla filosofia». È il dissidio tra filosofia e politica così come si presenta con la «svolta antisocratica» di Platone agli esordi della cultura occidentale che il saggio di Fistetti intende illustrare. Che cos’è la politica? Che cos’è la libertà? Quali sono i principi e le condizioni dell’agire politico? Sono queste le domande che attraversano il cammino di pensiero di Arendt, compreso il suo confronto con Heidegger, e ne segnano la profonda originalità e la palpitante attualità.

INDICE
Prefazione alla seconda edizione
Introduzione
I. La polis di Platone
Filosofia e politica: un conflitto originario
Il re filosofo
La metretica del Bene
Lo specchio come pseudo-artefice
La spoliticizzazione heideggeriana di Platone
Una sovranità «senza potere»
Il filosofo nella caverna
II. Heidegger e Socrate
La «Vorlesung» marburghese del semestre invernale 1924-25
Heidegger nella trappola di Platone
L’Uno e il due-in-uno
Libertà ed «Ereignis»: Socrate e Heidegger
Dalla Volontà al pensiero tautologico
Il logos tra agonalità e violenza
Libertà e logos
La svolta antisocratica del logos occidentale
L’eclisse della libertà politica
Heidegger tra socratismo e comunità di popolo
III. La sfida della verità nell’epoca tragica dei Greci
L’atteggiamento produttivo del «Dasein» greco
Il Bene al di là dell’Essere
La «phronesis» come «Worumwillen» del «Dasein» greco
Il conflitto tra «vita teoretica» e «vita politica»
Il Bene come ultimo «Worumwillen»
La «sophia» come la modalità piú pura dell’agire
La sfida della verità
La democrazia introvabile
La «Führerschaft» del sapere
La Führung della filosofia

Francesco Fistetti insegna Storia della Filosofia presso il Dipartimento di Studi Umanistici dell’Università di Bari. Dirige la collana Humanities presso la casa editrice Pensa Multimedia (Lecce/Brescia), è condirettore della rivista Post-filosofie e fa parte del Consiglio di Direzione della Revue du M.A.U.S.S. È uno dei primi firmatari del Manifesto convivialista. Tra i suoi lavori più recenti: Il Novecento nello specchio dei filosofi (D’Anna, 2013), Chiasmi filosofici tra Europa e America (Pensa Multimedia, 2015), Convivialità. Una filosofia per il XXI secolo (il nuovo melangolo, 2017), Verso una società conviviale. Una discussione con Alain Caillé (ETS, 2017).

• Lingua: Italiano
• Editore: Editori Riuniti
• Data di uscita: 5 ago 2020
• ISBN: 9788835981862

Anteprima del libro

Francesco Fistetti

Hannah Arendt e

Martin Heidegger

Alle origini della filosofia occidentale

Editori Riuniti

Prima edizione in versione ebook luglio 2020

Questa edizione in versione ebook corrisponde alla ristampa cartacea di ottobre 2017

© 1998, 2020 Editori Riuniti - Roma

di Gruppo Editoriale Italiano srl - Roma

ISBN 978-88-359-8186-2

www.editoririuniti.it

In copertina: Aristotele contempla il busto di Omero - Rembrandt - Metropolitan Museum, New York

Tutti i diritti sono riservati

È vietata la riproduzione, anche parziale o ad uso interno o didattico, con qualsiasi mezzo effettuata.

Ebook della Collana Biblioteca Editori Riuniti

• Bravo G., Storia del socialismo. (2020)

• Engels F., L'origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato. (2020)

• Fistetti F., Hannah Arendt e Martin Heidegger. Alle origini della filosofia occidentale. (2020)

• Kant I., Che cos'è l'illuminismo. (2019)

• Luxemburg R., Socialismo, democrazia, rivoluzione. (2020)

• Marx K., Il capitale. Libro primo. (2019)

Prefazione alla seconda edizione

Anche se sono trascorsi quasi vent’anni dalla pubblicazione di questo libro, ritengo che il nucleo storiografico e critico-ermeneutico che lo animava conservi tuttora intatta la sua validità di fondo. Con il passare degli anni mi sono rafforzato nella convinzione che il tentativo di esplorare il rapporto di Hannah Arendt con Martin Heidegger in chiave di una permanente ed instancabile Auseinandersetzung sulla domanda fondamentale Che cos’è la filosofia? è la strada maestra per restituire al pensiero arendtiano tutta la sua originalità. D’altronde, i numerosissimi studi che da allora sono usciti, e di cui qui sarebbe impossibile dare conto (Paul Ricœur, Jacques Taminiaux, Etienne Tassin, Jeffrey Andrew Barash, Dana Villa, Antonia Grunenberg, Richard Bernstein, Seyla Benhabib, Enzo Traverso, Daniel Dagenais, Annabel Herzog, Michel Terestchenko, Barbara Cassin, Adriana Cavarero, Simona Forti, Ilaria Possenti, per richiamare solo alcuni nomi), hanno confermato la mia prospettiva interpretativa. Ma tra l’ingente letteratura critica è quasi d’obbligo segnalare il recente lavoro di Emmanuel Faye, Arendt et Heidegger. Extermination nazie et destruction de la pensée¹, in cui, dopo aver demolito l’immagine innocentista di Heidegger difesa dai suoi epigoni², ha trascinato anche Arendt nella sua impresa volta a strappare al pensatore tedesco la qualifica di grande filosofo del XX secolo – se non proprio il più grande, secondo alcuni – derubricandolo al rango di ideologo del nazionalsocialismo. Che cosa può significare, infatti, l’affermazione con cui si apre il libro: «Agli inizi del XXI secolo, a mano a mano che viene alla luce tutto un complesso di scritti di Heidegger che comprovano la radicalità del suo nazionalsocialismo e del suo antisemitismo, dai seminari ai Quaderni neri, i difensori dell’autore della Professione di fede dei professori tedeschi verso Adolf Hitler si aggrappano all’intensità della sua ricezione per tentare di salvare il suo statuto di grande pensatore»³ ? Se Heidegger è ben lungi dall’essere un grande pensatore, a maggior ragione, dunque, non lo sarà la sua allieva, che in testi fondamentali come Le origini del totalitarismo e La banalità del male non avrebbe mai pronunciato il nome di Heidegger, segno palese della sua volontà di discolpare non solo il suo ex-maestro, ma le élites intellettuali del Terzo Reich dalla loro complicità con il regime hitleriano. Ma ciò che Faye si propone soprattutto di dimostrare è che l’adesione di Arendt alla «visione heideggeriana della modernità e allo smantellamento del pensiero occidentale» sarebbe addirittura «anteriore alla riconciliazione» del dopoguerra⁴. In questa sede non possiamo se non cursoriamente evocare le tesi di Faye. Tra queste in particolare almeno due vanno richiamate per la loro infondatezza sul piano storiografico e per la loro non-pertinenza sul piano filosofico. La prima concerne Le origini del totalitarismo, dove Arendt, secondo Faye, nell’analisi dell’imperialismo concentrerebbe la sua attenzione sugli imperi coloniali inglese e francese, e in questo modo non terrebbe in nessun conto «l’imperialismo coloniale tedesco e la dimensione genocidaria da esso assunto all’inizio del XX secolo»⁵. Basta leggere attentamente la seconda parte di Le origini del totalitarismo per rendersi conto che essa contiene un’analisi assolutamente originale del fenomeno dell’imperialismo, il cui «fine supremo e permanente» è l’espansione⁶. Sfugge a Faye che ciò che nel passaggio all’imperialismo interessa a Arendt sottolineare è da un lato l’emancipazione politica della borghesia sotto la spinta di interessi economici⁷, e al contempo la distruzione del «corpo politico dello Stato nazionale» che l’imperialismo avrebbe comportato innescando così la nascita dei movimenti totalitari del XX secolo. La seconda tesi di Faye riguarda la terza parte di Le origini del totalitarismo, che «in più luoghi reca l’impronta della lettura della Lettera sull’umanismo, di cui Arendt ha scelto di condividere sostanzialmente la visione» e, in particolare, la diagnosi heideggeriana della modernità e della devastazione «legata all’"assenza di patria (Heimatlosigkeit) dell’uomo moderno»⁸. Fondare sul tema dell’«assenza di patria» o del lo sradicamento come stigma della modernità – che è comune alla stragrande maggioranza dei pensatori del Novecento – la dipendenza epigonale del pensiero arendtiano rispetto a Heidegger sfiora quasi il ridicolo⁹. Infine, affermare che Arendt avrebbe trasferito sul registro delle scienze politiche gli esistenziali" di Essere e tempo di Heidegger a cominciare dall’In-der-Welt-Sein (essere-nel-mondo) e dal Mitsein (essere-con) vuol dire sottovalutare o, meglio, ignorare l’opera di decostruzione filosofica che Arendt compie di queste nozioni centrali di Essere e tempo, di cui denuncia il significato spoliticizzante rispetto alla concezione prefilosofica del politico propria della polis greca, di cui Socrate incarna il paradigma per antonomasia. Socrate racchiude lo statuto ancipite del pensiero: l’essere il pensiero dialogo tra e con i molti, e l’essere dialogo con se stessi. «Una vita senza esame non è degna di essere vissuta» (Platone, Apologia di Socrate, 38a). L’esame – la critica (da kρίνω) – non investe solo le credenze e le decisioni assunte sulla piazza pubblica, ma anche le azioni individuali da parte di ognuno nel rapporto con se stesso¹⁰. È il paradigma che la storia della metafisica e la stessa cultura occidentale a partire dalla «svolta antisocratica» di Platone, condivisa tacitamente da Heidegger, hanno dimenticato: la politica come spazio pubblico del confronto tra punti di vista diversi sul mondo (che i greci chiamavano logoi) e come luogo dell’agire-insieme¹¹. Sotto questo riguardo, Socrate è al polo opposto rispetto a Heidegger. Quello che Heidegger fin dai corsi giovanili antecedenti a Essere e tempo descrive come un epocale «spostamento di baricentro» dall’esteriorità all’interiorità, al Selbstwelt, che egli recupera attraverso la riappropriazione dell’originaria esperienza cristiana¹², apparirà agli occhi di Arendt come una perdita irrimediabile del mondo comune, come un distacco dal mondo, che Agostino considera come un eremus, non già la vera patria dell’uomo. Se su questo punto in Heidegger è dato riscontrare una continuità con la grecità e con il cristianesimo, la continuità non è con Socrate, ma con il socratismo delle scuole socratiche (un Socrate, per così dire, senza polis) e con la de-mondanizzazione che la grande rivoluzione del cristianesimo aveva introdotto rispetto alla cultura antica proclamando l’immortalità dell’anima individuale rispetto alla dignità del corpo politico e alla libertà pubblica. Sicché alla fine di questa parabola – che è la parabola della modernità – la vita (zoé) e non il mondo comune (bios politikós) diviene il bene più alto. Pertanto, ha ragione Enzo Traverso quando avverte che è riduttivo imprigionare Arendt in un confronto univoco con Heidegger, poiché il suo pensiero politico è originale e inclassificabile¹³. Ma lo è altrettanto il suo pensiero filosofico, come questo libro cerca di dimostrare.

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¹ Albin Michel, Paris 2016.

² Emmanuel Faye, Heidegger, l’introduzione del nazismo nella filosofia, trad. it. a cura di L. Profeti, L’asino d’oro edizioni, Roma 2012.

³ Faye, Arendt et Heidegger. Extermination nazie et destruction de la pensée, cit., p. 9 (la trad. è mia).

⁴ Ivi, p. 16.

⁵ Ivi, p. 419.

⁶ «Essa significava aumento dell’effettiva produzione dei beni da usare e consumare. Tali processi produttivi sono di per sé illimitati, trovano un limite soltanto nella capacità dell’uomo di produrre il suo mondo, organizzarlo, equipaggiarlo, migliorarlo» (Hannah Arendt, Le origini del totalitarismo, trad. it. di A. Guadagnin, Edizioni di Comunità, Milano 1999, p. 174 e p. 175).

⁷ «L’imperialismo nacque quando la classe dominante cozzò contro le limitazioni nazionali all’espansione dei suoi affari. La borghesia si dedicò alla politica spinta dalla necessità economica; perché, se non voleva buttare a mare il sistema capitalistico, basato sulla legge del costante sviluppo industriale, doveva imporre questa legge ai rispettivi governi proclamando l’espansione come il fine ultimo della politica» (ivi, p. 175).

⁸ Faye, Arendt et Heidegger. Extermination nazie et destruction de la pensée, cit., p. 419.

⁹ Ho affrontato la problematica dell’«assenza di patria» in Arendt e nello Heidegger dei Quaderni neri nel mio volume, Il filosofo e il tiranno. Viaggio nel cuore di tenebra del Novecento (in corso di stampa).

¹⁰ Sulla figura di Socrate che sta contemporaneamente dentro e fuori o, meglio, ai margini della città (è, per così dire, atopico) Arendt proietta alcuni tratti dell’ebraismo, segnatamente di quella tradizione nascosta del «pariah consapevole», la cui caratteristica di «dire la verità, addirittura fino all’indecenza» (Hannah Arendt, «Noi profughi" (1943), in Ead., Ebraismo e modernità, ed. it. a cura di G. Bettini, Feltrinelli, Milano1993, p. 48) ricorda da vicino la parresia socratica.

¹¹ Ha osservato Dana Villa: «Mentre ha avuto il più grande rispetto possibile per pensatori straordinari da Platone a Heidegger, tuttavia [Arendt] non ha mai cessato di distruggerli», poiché «la vera natura della loro attività li portava a raccomandare, e a praticare, il ritiro dal mondo». E questo perché «solo Socrate era capace di praticare sia il pensiero ordinario che il pensiero «straordinario» senza sacrificare l’uno all’altro» (Dana R. Villa, edited by, The Cambridge Companion to Hannah Arendt, Cambridge University Press 2000, p. 19).

¹² Mi riferisco ai corsi, risalenti agli anni 1920/21, raccolti nel volume LX della Gesamtausgabe (Klostermann, Frankfurt a. M. 1995), trad. it. Fenomenologia della vita religiosa, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 2003. Sulla continuità tra l’homo interior di Agostino e il Selbstwelt di Heidegger si veda il commento heideggeriano al Libro X delle Confessioni, in particolare a Conf., X,29, 40, relativamente al curare (essere preoccupato) come carattere fondamentale della vita effettiva (Heidegger, Fenomenologia della vita religiosa, cit., pp. 264-270).

¹³ Enzo Traverso, Dark Times. Judéité et politique chez Hannah Arendt, in Revue française de science politique, 2009, n. 5, p. 896.

Introduzione

Paul Ricoeur suggeriva di assumere il quadro di Rembrandt Aristotele contempla il busto di Omero come il simbolo stesso della pratica filosofica. Vestito degli abiti del tempo, lo Stagirita tiene fissi gli occhi su Omero, quasi a dimostrare fisicamente l’interesse del filosofo verso la parola «alata» del poeta che lo trasporta nelle remote lontananze del tempo e dello spazio. Ma, a un esame piú attento, lo spettatore si accorge della presenza nel quadro di un terzo personaggio, incorniciato in un medaglione sospeso all’altezza di Aristotele. Si tratta di Alessandro Magno, di cui lo Stagirita era stato precettore, e che incarna il paradigma della politica, con cui la filosofia è obbligata – oltre che con la poesia – a confrontarsi, anche quando preferirebbe voltargli le spalle e magari fare come se non ci fosse. Eppure la politica, anche quando è nascosta o invisibile, inquieta con la sua presenza e con la sua problematicità lo sguardo del filosofo. Essa sta lí a ricordargli che le condizioni del filosofare non sono neutrali e avulse dalla materialità dei processi storici, ma s’incrociano inevitabilmente con le forme volta a volta date del potere, e non importa se il rapporto tra l’uno e l’altra si trasformerà in conflitto aperto, in un’alleanza organica o nell’instaurazione di una reciproca autonomia. Comunque, Rembrandt intende rimarcare l’indissociabilità tra filosofia, poesia e politica, nel senso che, come spiega Ricoeur, la filosofia «può continuare la sua opera di riflessione su una parola che non è la sua (la parola poetica di cui si fa carico), solo se continua a intrattenere un rapporto con la politica»¹. Forse per nessun altro autore come per Heidegger vale nel Novecento l’inseparabilità di questi tre elementi, se è vero che egli ha assegnato alla poesia di Hölderlin – soprattutto negli anni Trenta e Quaranta – il compito di «fondare» la patria del popolo tedesco e di indicare la via del suo destino nell’ambito della storia universale². Ma la vicenda di Heidegger è esemplare anche per un’altra ragione ancora piú importante, che Hannah Arendt ha contribuito a mettere in chiaro allorché, proprio nel suo saggio in onore dell’ottantesimo compleanno del suo vecchio maestro, ebbe a parlare di una «deformazione professionale» che rende il filosofo incline alla tirannia, sulla scorta dell’esperienza disastrosa di Platone con Dionigi di Siracusa.

Heidegger, infatti, a partire dal Discorso di Rettorato, esplicita un rapporto tra filosofia e politica che, lungi dall’essere episodico o congiunturale, è costitutivo della storia stessa della cultura occidentale sin da quando la filosofia conquista una sua discorsività canonica e un codice linguistico suo proprio. La rivendicazione della Führung filosofica – di un mandato di guida spirituale – su coloro che governano (Führer), da Heidegger avanzata nel Discorso di Rettorato, non è solo l’indice della vocazione all’egemonia etico-politica, comune a tanta parte degli intellettuali moderni nella loro relazione con la storia dei rispettivi stati nazionali, ma, scrutata piú a fondo, rinvia alle origini dimenticate della costituzione stessa della prassi filosofica. Infatti, nel medaglione di Alessandro Magno occorre anche ravvisare la ricerca da parte del filosofo delle garanzie istituzionali di uno spazio autonomo in cui esercitare la propria attività speculativa. È un’istanza di libertà per pochi – o «oligarchica», come la definisce la Arendt –, che era divenuta chiara già ai successori di Platone nell’Accademia, poiché la fondazione di quest’ultima venne intesa sempre piú non come un’istituzione rivolta a educare alla vita politica (come facevano i sofisti), ma a legittimare un dominio di «apolitia», cioè sottratto alla sfera degli affari umani e in antitesi con la libertà che in essa i molti potevano conseguire. L’istituzionalizzazione di un luogo in cui l’esistenza del filosofo venisse riconosciuta e la sua ricerca ‘teorica’ salvaguardata, aveva messo fine al conflitto tragico tra il filosofo e la polis manifestatosi in tutta la sua virulenza con il processo e la condanna a morte di Socrate. L’Accademia diventava, cosí, un «sostituto» dello spazio pubblico della polis, nel quale i suoi membri per le loro attività e per il loro «discorrereinsieme» dovevano essere sgravati dalla partecipazione alla vita del l’agorà, «né piú né meno di come i cittadini di Atene erano sollevati da ogni attività finalizzata al mero sostentamento»³. In questa richiesta di uno spazio di libertà accademica nasceva un nuovo concetto di libertà – la libertà dalla politica – che, per essere realizzato, presupponeva l’astensione dall’agire politico, analogamente a come i cittadini per prendere parte agli affari pubblici dovevano prima affrancarsi dalle necessità della vita privata e in un certo senso abbandonare le loro case. È superfluo sottolineare quanto questo nuovo concetto di libertà sia stato determinante nel passaggio all’età moderna, allorché si è trattato di garantire giuridicamente e pubblicamente una libertà dalla politica in materia di confessioni religiose, di posizioni filosofiche e di ricerca scientifica: non a caso da allora si è soliti valutare le condizioni del vivere-insieme all’interno di uno Stato secolarizzato a partire dalle «dimensioni dello spazio di libertà non politica che esso contiene e mantiene»⁴. Anche per questo riguardo, la libertas philosophandi, che Spinoza rivendicava come un requisito fondamentale del governo «democratico»⁵, è un’eredità della cultura greca e in particolare del modo in cui con la fondazione dell’Accademia fu composto il conflitto tra filosofia e politica. Ma l’età moderna avrebbe via via portato alla luce il significato originario sotteso all’istituzionalizzazione della libertà-dalla-politica, dal momento che il problema di come superare la dipendenza degli uomini liberi dalle necessità della vita non poteva essere risolto né dalla proposta platonica del re-filosofo (dove «i molti» eseguono gli ordini dei «pochi»), né semplicemente, come avverrà in seguito, dalla protezione accordata dalla benevolenza del sovrano. In entrambi i casi è sancita una scissione profonda tra politica e libertà e, prima ancora, una metamorfosi di lunga durata dell’idea stessa di politica, nel senso che quest’ultima viene a perdere la sua identità con l’agire libero nello spazio pubblico in cui si delibera sugli affari comuni e diviene sinonimo di cura e amministrazione delle necessità della vita: essa, cioè, si assumerà sempre piú quei compiti che in precedenza erano assegnati alla sfera domestica o privata.

La Arendt è convinta che Aristotele, non meno di Platone, fu responsabile di questo «svilimento» della politica, che «dipende in tutto e per tutto dalla distinzione tra i pochi e i molti», e che «ha esercitato un influsso affatto eccezionale, e che ancora permane ai giorni nostri, su tutte le risposte teoriche alla questione del senso della politica»⁶. Ci si imbatte qui in quello che potremmo definire il paradosso centrale entro cui la pratica filosofica si troverà imprigionata nell’età moderna: una sorta di double bind della mente del filosofo. Da un lato le garanzie accordate alla libertà dalla politica misurano la qualità di uno stato costituzionale rispetto alle forme dispotiche del potere (nel quale è l’organismo politico stesso che si fa carico di salvaguardare gli spazi della libertà non politica, siano essi di natura religiosa, civile, economica, scientifica o intellettuale in genere). Dall’altro il progressivo consolidarsi di un concetto della politica (e di una prassi corrispondente) che gravita attorno a una nozione di governo inteso come tutela della «libera produttività della società» e della sicurezza privata dell’individuo, porta a una radicalizzazione ipertrofica la tendenza a quello «svilimento» della politica che alle origini della cultura occidentale troviamo accennata in Platone e Aristotele.

Il paradosso centrale, che sempre piú nell’età moderna sfiderà la pratica filosofica, è, dunque, la scissione tra libertà e politica, tra la libertà dei «pochi» e la libertà dei «molti», tra cittadino e stato, tra governanti e governati.

Quale che sia la relazione tra cittadino e stato, – scrive lucidamente, a questo proposito, la Arendt – libertà e politica rimangono decisamente separate l’una dall’altra, e l’essere-liberi nel senso di un’attività positiva, che si dispiega liberamente, è localizzato in un ambito in cui sono in gioco cose che per loro natura non possono affatto essere comuni a tutti: la vita e la proprietà, ovvero quanto di piú proprio vi sia. Il fatto che questa sfera del proprio, dell’idion, dove per l’antichità era riduttivo e «idiota» soffermarsi, sia stata enormemente ampliata dal nuovo fenomeno di uno spazio sociale e di forze produttive sociali e non individuali, non modifica minimamente la circostanza che le attività necessarie alla conservazione della vita e della proprietà, o al miglioramento della vita e all’aumento della proprietà, sono soggette alla necessità e non alla libertà. Quello che l’età moderna si aspettava dal suo stato e che questo stato in effetti ha realizzato in larga misura, era che gli uomini fossero resi disponibili per lo sviluppo delle forze produttive sociali, per la produzione in comune dei beni necessari a una vita «felice».⁷

In questa pagina di straordinaria intensità critica ciò che mette conto sottolineare è la continuità morfologica che secondo la Arendt nel passaggio dall’antico al moderno il politico mantiene. Anche se cambiano i contenuti, i confini e gli ambiti che rendono necessaria la politica, immutata resta, invece, la sua funzione strategica – una funzione che con Foucault⁸ potremmo definire di «governamentalità», vale a dire di cura e di gestione della riproduzione della vita biologica (la zoé dei Greci) – che inscrive il rapporto tra politica e libertà nello schema della razionalità mezzo-scopo, al cui interno la politica è concepita come un mezzo in vista di quel fine ultimo, ma pur sempre esterno, che è la libertà sociale. Tutta la storia moderna dell’emancipazione e della liberazione – dei ceti subalterni, della classe operaia e delle donne – segnala il paradosso di una libertà (e di una coscienza della libertà) che, nel far emergere nella luce del mondo pubblico soggetti e gruppi che mai erano stati in precedenza riconosciuti come pienamente ‘umani’, tuttavia tende a coniugarsi non in senso positivo come partecipazione al governo degli affari comuni, ma piuttosto come produzione e distribuzione di beni necessari alla felicità. Questo vero e proprio pregiudizio – che ha fatto prevalere come naturale la correlazione tra politica e vita e come ovvia la concezione dello stato quale «male necessario» alla preservazione della libertà sociale – è stato intaccato solo dalle rivoluzioni dell’età moderna (da quella americana, a quella francese, a quella ungherese a noi piú vicina), in cui è riemersa dall’oscurità nella quale era rimasta confinata l’idea originaria della libertà come sinonimo di partecipazione al governo. Anche se le rivoluzioni sono fallite per non essere riuscite a dare forma istituzionale concreta a questa idea originaria di libertà, ciò che per la Arendt risulta importante, per una comprensione genealogica della modernità politica, è il fatto che esse hanno riportato in auge una concezione dell’essere-liberi che ha infranto ciclicamente il pregiudizio dominante del mondo moderno, vale a dire della libertà come libertà dalla politica. Ne consegue che la politica, nella sua accezione positiva di diretta partecipazione alla cosa pubblica, è stata ed è un fenomeno molto raro nell’età moderna, una volta che il bene supremo da conservare e da promuovere è stato identificato nella vita biologica sia a livello della politica interna che a livello internazionale nei rapporti interstatali. Al di là del loro esito tragico (con l’eccezione, almeno in parte, della rivoluzione americana), le rivoluzioni moderne hanno lasciato aperto nel nostro tempo il problema della libertà pubblica, vale a dire il problema di come coniugare l’emancipazione e la liberazione individuale – l’essere riconosciuti come soggetti titolari di diritti inalienabili sanciti dalle costituzioni – con la partecipazione agli affari di governo entro uno spazio pubblico-politico condiviso da tutti i singoli e da tutti i gruppi.

La fine dei totalitarismi del nostro secolo, lungi dall’aver risolto questo problema, se mai lo ha acuito, nel senso che l’universalizzazione dei