L'antibarbarie: La concezione etico-politica di Gandhi e il XXI secolo

Di Giuliano Pontara

A centocinquant’anni dalla nascita del Mahatma, il pensiero di Gandhi offre ancora degli straordinari spunti di riflessione e di critica del pensiero dominante. In questa nuova edizione riveduta, aggiornata e in alcune parti ampliata, Giuliano Pontara esplora in modo scrupoloso e rigorosamente argomentato alcuni dei nodi chiave del pensiero gandhiano in riferimento a questioni fondamentali del nostro tempo: il rapporto tra etica e politica; la persistenza delle disuguaglianze sociali; la minaccia del terrorismo e dei nuovi conflitti; la nonviolenza non solo come modalità di lotta ma come progetto politico; il dirittodovere alla disobbedienza civile e, infine, le alternative possibili a quelle tendenze naziste – come le definisce l’autore – ancora oggi largamente presenti nel mondo.

• Lingua: Italiano
• Editore: Edizioni Gruppo Abele
• Data di uscita: 4 ott 2019
• ISBN: 9788865792193

Anteprima del libro

Giuliano Pontara

L’antibarbarie

La concezione etico-politica di Gandhi e il XXI secolo

Edizioni Gruppo Abele

© 2019 Associazione Gruppo Abele Onlus

corso Trapani 95 - 10141 Torino

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isbn 9788865792193

Foto in copertina per gentile concessione del Centro Studi Sereno Regis

Il libro

A centocinquant’anni dalla nascita del Mahatma, il pensiero di Gandhi offre ancora degli straordinari spunti di riflessione e di critica del pensiero dominante. In questa nuova edizione riveduta, aggiornata e in alcune parti ampliata, Giuliano Pontara esplora in modo scrupoloso e rigorosamente argomentato alcuni dei nodi chiave del pensiero gandhiano in riferimento a questioni fondamentali del nostro tempo: il rapporto tra etica e politica; la persistenza delle disuguaglianze sociali; la minaccia del terrorismo e dei nuovi conflitti; la nonviolenza non solo come modalità di lotta ma come progetto politico; il dirittodovere alla disobbedienza civile e, infine, le alternative possibili a quelle tendenze naziste – come le definisce l’autore – ancora oggi largamente presenti nel mondo.

«Combattere la barbarie senza diventare barbari, questo è il problema»

L’autore

Giuliano Pontara è emerito dell’Università di Stoccolma dove ha insegnato Filosofia pratica per oltre un trentennio. È stato tra i fondatori dell’Università Internazionale delle Istituzioni dei Popoli per la Pace, che ha diretto dal 1993 al 2004. Autore di scritti di filosofia morale e politica in italiano, inglese, svedese, è stato tra i primi a introdurre in Italia la Peace Research e la conoscenza sistematica del pensiero etico-politico del Mahatma Gandhi.

Indice

Prefazione

Introduzione

I. Della barbarie

1. L’escalation della barbarie

2. La barbarie nazista

3. La nuova barbarie: tendenze naziste oggi

4. Hitler e Gandhi

II. Gandhi: l’uomo, il politico, il pensiero

1. Odore di pulito

2. Il politico e il rivoluzionario

3. Un pensiero aperto

4. Quale nonviolenza?

5. L’etica e la politica

6. Una dottrina etico-politica

III. Verità, religione, tolleranza e perdono

1. Il culto della verità

2. Verità e fallibilismo

3. Autonomia della persona

4. La lezione della Baghavadgita

5. La Verità-Dio

6. Quale religione?

7. Tolleranza e perdono

IV. L’etica del rispetto per la vita e i suoi limiti

1. Un’etica comprensiva di tutto il vivente

2. Nonviolenza ed eutanasia

3. La violenza contro gli animali

4. Oltre il mondo senziente?

V. Contro la violenza nei conflitti umani

1. Il concetto di violenza

2. Il rifiuto della violenza come metodo di lotta

3. Mezzi-fini

4. La controproduttività della violenza come metodo di lotta

5. Violenza rivoluzionaria e socialismo

VI. Nonviolenza e appoggio alla lotta violenta

1. La collaborazione di Gandhi alla guerra: alcune precisazioni

2. Gli argomenti di Gandhi in difesa del suo operato

3. Una concezione etica pluralistica

4. Un rifiuto sempre più radicale della guerra

5. L’appoggio a lotte violente

VII. Principi di una strategia nonviolenta

1. La forza della verità

2. L’astensione dalla violenza

3. L’adesione alla verità: comunicazione e dialogo

4. Comunicazione attraverso la sofferenza

5. L’agire costruttivo

6. Il compromesso

7. La gradualità dei mezzi

VIII. Una strategia di trasformazione dei conflitti

1. Cooperazione e fiducia

2. Strategia della fiducia

3. Un equivalente morale-politico della violenza

4. Nonviolenza e guerriglia di liberazione

5. Nonviolenza di massa

6. La nonviolenza contro l’imperialismo inglese in India: l’effetto umanizzante

7. La nonviolenza nel contesto indù

8. Non solo in India

IX. Una società del benessere di tutti

1. Da moderato a rivoluzionario

2. Il benessere di tutti

3. Autosufficienza, autocontrollo, autogoverno

4. Ricostruzione della società dal basso

5. Industrialismo e sfruttamento strutturale

6. Socialismo nonviolento

7. Nonviolenza, anarchia, Stato

8. Il diritto-dovere alla disobbedienza civile

X. Uscire dalla barbarie

1. L’antibarbarie

2. Una via difficile

Bibliografia

Alla memoria di Aldo persuaso

e di Norberto perplesso

Prefazione

Questo libro uscì in prima edizione nel 2006, frutto di una lunga gestazione.

Lo ripropongo oggi in una seconda edizione riveduta, aggiornata e in alcune parti ampliata, nell’occasione del centocinquantesimo anniversario della nascita di Gandhi, il 2 ottobre 1869. L’anno scorso ricorreva il settantesimo anniversario del suo assassinio, perpetrato da un nazionalista indù che gli scaricò a bruciapelo tre colpi da una pistola di fabbricazione italiana: una Beretta. Già allora l’industria bellica italiana esportava armi in notevole quantità. Oggi ne produce e ne vende molte di più; con il 2,5% delle esportazioni globali di armi nel 2018, l’Italia si colloca al nono posto tra i maggiori esportatori.

Gandhi è stato una fonte di ispirazione per varie lotte e movimenti nonviolenti nel mondo. Ha orientato la lotta contro l’apartheid in Sud Africa, influenzando il pensiero di Mandela e di Desmond Tutu. Ha profondamente ispirato il movimento e le lotte guidate da Martin Luther King. Ha influito sul movimento di rivendicazione dei diritti delle donne in India, e non solo: disse che «il momento in cui una donna potrà camminare liberamente di notte per le strade dell’India, in quel momento potremo dire che l’India ha raggiunto la sua indipendenza»; queste parole valgono per ogni Paese. È stato fonte di ispirazione per vari movimenti ecologisti, animalisti, contro la corsa agli armamenti e per il disarmo. In Italia ha profondamente influenzato Aldo Capitini nella sua resistenza nonviolenta al fascismo e in tutto il suo susseguente lavoro di pratica e diffusione della nonviolenza. Gandhi ha anche condizionato il movimento per la ricerca scientifica sulla pace e la nonviolenza che oggi si conduce in varie università e istituti di ricerche sui conflitti e la pace. Anche se spesso diceva che la nonviolenza è antica come le montagne, riteneva di grande importanza svilupparla scientificamente sia in teoria, sia in pratica. Scriveva: «Se vogliamo realizzare un nuovo ordine sociale basato sulla verità e la nonviolenza, abbiamo bisogno di esperti per organizzare tutto questo in una scienza. In questo campo c’è ampio spazio per la ricerca e l’esperimento».

Il suo inclusivo messaggio di nonviolenza rimane pur sempre una fonte d’ispirazione per quanti lottano, individualmente e collettivamente, in modi fermi ma incruenti, contro le nuove barbarie che minacciano la democrazia, creano enormi disuguaglianze, avvelenano il pianeta e fomentano guerre che comportano un crescente rischio di olocausto nucleare.

Qualcuno ha detto che, assieme a Lenin, Gandhi è la figura politica del secolo scorso sulla quale è stato scritto più copiosamente. Non so. Ma vero o no che sia, è un fatto che la letteratura su Gandhi è vastissima e che nuovi testi si vanno continuamente aggiungendo.

Ho letto parte – non so quanta – di questa vasta letteratura e sono variamente debitore ai lavori di molti competenti studiosi, sia quelli espressamente richiamati nel testo, sia altri non menzionati. Ma questo libro non vuole essere un lavoro specialistico che si rivolge esclusivamente agli studiosi di Gandhi. È un lavoro che, sviluppando il discorso su alcune componenti essenziali del pensiero etico-politico del Mahatma, investe ed esamina varie tematiche di interesse più generale e tutte di grande attualità, nella trattazione delle quali sono rilevanti opere di natura filosofica, sociologica, psicologica e politica: quelle che ho potuto esaminare sono citate nell’apparato delle note e, per comodità del lettore, anche elencate in modo sistematico nella bibliografia acclusa al presente volume.

Proprio perché questo testo non è concepito per rivolgersi in modo particolare agli studiosi di Gandhi, bensì a un pubblico più vasto, ho abbondato nelle citazioni dagli scritti del Mahatma, ma non ho voluto appesantire l’apparato delle note con continui riferimenti all’intero corpo dei cento volumi dei Collected Works of Mahatma Gandhi. La maggior parte delle citazioni sono ricavate da scritti che inizialmente apparvero su varie riviste – Indian Opinion, Young India, Navajivan e Harijan – dalle quali Gandhi parlò quasi ininterrottamente dal 1903 al 1948 all’India e al mondo. Di regola, ho indicato sia la rivista in cui apparve l’articolo da cui la citazione è tratta, sia la data in cui l’articolo fu pubblicato. In tal modo, per chi lo voglia, non è difficile individuare lo scritto in questione nel corpo dei Collected Works, dove tutti sono raccolti in ordine cronologico. La traduzione dei molti passi citati o è mia o è opera di Fabrizio Grillenzoni e Silvia Calamandrei che tradussero in italiano gli scritti di Gandhi raccolti nell’antologia Teoria e pratica della nonviolenza, edita da Einaudi. Ma anche in questo caso non ho voluto appesantire l’apparato delle note con continue indicazioni, per ogni passo citato, di chi è responsabile della traduzione.

Rimane vivo il ringraziamento che nella prima edizione rivolgevo a Enrico Peyretti che lesse il lavoro in versione dattiloscritta fornendomi utili commenti e consigli, ad Amedeo Cottino che lesse con attenzione il primo capitolo, e al compianto Fulvio Cesare Manara che mi fu di aiuto nella ricerca di traduzioni in italiano di alcune delle opere citate. Aggiungo un ringraziamento a Carla Bordello che ha attentamente curato la composizione di questa seconda edizione del libro.

Stoccolma, agosto 2019

Introduzione

Questo libro è inteso a esplorare l’attualità e la validità (e dunque anche i possibili limiti) di un messaggio per il XXI secolo, un secolo che è iniziato al segno di una nuova barbarie. Un messaggio che viene dall’Oriente. È una presentazione di, e una riflessione critica su, alcuni aspetti fondamentali – o che in ogni caso giudico tali – della più matura concezione etico-politica di Gandhi; una concezione che è l’opposto della Weltanschauung nazista e che ci può essere di aiuto e ispirazione nella lotta contro quelle che chiamo tendenze naziste che – come argomento nel capitolo I – sono oggi largamente presenti nel mondo.

Tendenze naziste si esprimono nei terrorismi fondamentalisti e nelle guerre che dilaniano vari Paesi (dal Congo all’Ucraina, dall’Afghanistan allo Yemen, dal Mali alla Siria, alla Libia); negli Stati in cui la tortura è sistematicamente impiegata; nelle politiche militariste che nutrono un’ininterrotta corsa ad armamenti di distruzione di massa e a nuove armi autoprogrammate il cui controllo può sfuggire di mano¹; nelle nuove ondate di nazionalismo xenofobo che ricompare in vari Paesi, compresa l’Italia, aizzato e cavalcato da politici e partiti cosiddetti populisti. Tendenze naziste, infine, si esprimono nel mondo dell’economia dominato da un industrialismo sfrenato, da un capitalismo predatore e da un fondamentalismo del mercato, fenomeni che comportano sistematiche violazioni di basilari diritti alla vita e alla salute di milioni e milioni di persone (e anche di esseri non umani), presenti e futuri; fenomeni incompatibili con elementari esigenze di giustizia, comuni a diverse e differenti concezioni della giustizia distributiva, e che costituiscono altrettante gravissime minacce alla pace e alla democrazia.

Riflettere sulla concezione etico-politica di un uomo che conosceva bene, anche per esperienza diretta, la violenza della guerra e lo sfruttamento sistematico connaturato al colonialismo e all’imperialismo – e che per gran parte della sua lunga vita fu appassionatamente impegnato in un grande e difficile tentativo di opporsi alla barbarie con mezzi immuni dal contagio di essa, a saldare etica e politica nella prassi, nella conduzione dei conflitti e delle lotte in cui fu costantemente coinvolto come politico di primo piano e leader carismatico di milioni di persone – porta immancabilmente a doversi confrontare con una serie di questioni e problemi di natura politica, etica ed etico-politica sui quali si è esercitata la riflessione di pensatori appartenenti a culture ed epoche diverse. Questioni e problemi più attuali che mai. Il discorso svolto in questo lavoro, pur se centrato sul pensiero etico-politico di Gandhi, affronta alcuni di questi argomenti, nella piena coscienza che si tratta di problematiche notoriamente molto difficili e complesse, motivo per cui non è possibile – considerata la natura e la mole di questo testo – approfondire più di tanto la discussione su ciascuna. Ho affrontato alcune di esse in modo più esaustivo in altri scritti ai quali, nel corso di questo libro, mi permetto di rinviare il lettore interessato.

Nel capitolo II, dopo alcune considerazioni sull’uomo e sul politico Gandhi e alcune riflessioni sulla natura del suo pensiero, il discorso verte sulla nonviolenza come modalità di lotta, sottolineando come Gandhi non fosse sostenitore di un pacifismo assoluto; si passa quindi a esaminare la concezione monistica che Gandhi aveva del rapporto tra etica e politica, in quanto distinta sia dalla concezione dell’amoralità della politica sia da quella dualistica, per cui l’agire politico è soggetto a esigenze etiche diverse da quelle che valgono nella sfera dell’agire individuale, privato. Ma la nonviolenza gandhiana non è solo una modalità di lotta: è una articolata dottrina etico-politica, come rilevato alla fine del capitolo.

Il capitolo III inizia con alcune riflessioni su questioni concernenti la nozione di verità, il relativismo epistemologico e il fallibilismo, ossia la possibilità sempre aperta che ciò che in un dato momento crediamo di aver ragione di ritenere vero possa in realtà essere falso, o mal fondato. In un mondo pervaso da nuovi fanatismi, esclusivismi, fondamentalismi, da vecchie e nuove forme di indottrinamento dogmatico, di violenza culturale, la lezione gandhiana di fallibilismo – proveniente da una persona che si definiva, ed era, un appassionato ricercatore della verità – è pur sempre di grande attualità. Il discorso continua prendendo in considerazione la concezione che Gandhi aveva della religione, il suo ecumenismo, e le due nozioni di tolleranza e perdono, centrali nella sua visione etico-politica, ma importanti al di là di essa.

Il capitolo IV è dedicato alla discussione della validità – e dei limiti – di un’etica di rispetto per la vita estesa oltre il mondo umano, un’etica che Gandhi attingeva nel profondo pozzo dell’antica dottrina dell’ahimsa, interpretata come dottrina che prescrive, in negativo, di non danneggiare alcun essere vivente e, in positivo, di favorire il più possibile il suo bene, il suo sviluppo, il suo telos. Su questo tema le idee di Gandhi sono messe a confronto con quelle di Tommaso d’Aquino, René Descartes, Immanuel Kant, Jeremy Bentham, Arthur Schopenhauer, Albert Schweitzer e Arne Naess, il filosofo analitico fondatore della deep ecology, studioso di Spinoza e dello stesso Gandhi. Dopo un esame della posizione del Mahatma sull’eutanasia, alla quale in determinate condizioni egli era favorevole, la trattazione si divide in due parti: quella riguardante la tesi dell’estensione dell’etica di rispetto per la vita al mondo degli animali senzienti, tesi che sono io stesso incline a sostenere; e quella riguardante la tesi dell’estensione dell’etica di rispetto per la vita anche al mondo non senziente, contro la quale viene addotto un argomento fondato sulla «regola aurea» e sull’impossibilità di applicare tale regola a esseri – che abbiamo ragione di ritenere – sforniti di ogni capacità senziente e con i quali è pertanto difficile capire che cosa comporti identificarsi.

Nel capitolo V il discorso verte sul rifiuto della violenza contro gli esseri umani, in modo particolare sul rifiuto di essa nelle forme della lotta armata come metodo di conduzione di conflitti. Il capitolo inizia con una riflessione sulla nozione di violenza, con particolare attenzione ai sensi in cui tale nozione è variamente usata da Gandhi. Viene quindi messa in rilievo un’interpretazione per cui il rifiuto gandhiano della violenza – definita, nel contesto dei conflitti, come ogni metodo di lotta che comporti l’uccisione intenzionale o l’inflizione intenzionale di sofferenze contro la volontà di coloro contro cui è diretto – non è un rifiuto a priori, assoluto, esprimentesi nell’imperativo negativo di astenersi dalla violenza in ogni tempo e luogo. È piuttosto un rifiuto fondato sull’assunto che la violenza è un male e sull’imperativo positivo che prescrive di agire in modo tale da ridurre il più possibile la violenza, in tutte le sue forme, nel mondo. Qui entra in gioco il rapporto mezzi-fini, la concezione che Gandhi aveva di tale rapporto, e in base alla quale il ricorso alla violenza armata viene rifiutato in quanto controproducente in relazione al fine di ridurre la violenza nel mondo. A sostegno di tale tesi – che condivido – sono sviluppati cinque argomenti, valevoli anche per l’uso della violenza rivoluzionaria, liberatrice, come (presunto) mezzo per la realizzazione di una società il più possibile affrancata dalla violenza.

Nel capitolo VI l’analisi si sposta sul problema della compatibilità del rifiuto della violenza come metodo di lotta con l’appoggio a determinate lotte violente. Gandhi, infatti, non solo diede più volte la propria adesione a varie lotte violente, ma in alcune occasioni «partecipò» direttamente, come lui stesso scrisse, ad alcune di esse: difese però sempre la sua condotta come eticamente giustificabile – e anche compatibile con la sua concezione della dottrina dell’ahimsa – adducendo una serie di argomenti interessanti che vengono precisati e discussi e in base ai quali viene ricostruita un’interpretazione pluralistica dell’etica cui Gandhi si richiama. L’intero capitolo è, più in generale, rilevante in merito alla questione dei rapporti tra violenza, nonviolenza e politica.

Il rifiuto di metodi di lotta violenti, in quanto controproducenti in relazione al fine di ridurre il più possibile la violenza nel mondo, deve naturalmente essere accompagnato da proposte di metodi di lotta alternativi. Gandhi ha una siffatta proposta, una proposta che va oltre quelle tradizionali di metodi di lotta non armata: una strategia di lotta nonviolenta che egli chiamava satyagraha e che probabilmente costituisce il suo apporto più originale nel campo della teoria e pratica della conduzione e trasformazione nonviolenta dei conflitti. Nel capitolo VII sono enunciati ed esaminati nel dettaglio sei principi essenziali di questa strategia, vista, in parte, come una strategia della fiducia.

Nel capitolo VIII, dopo una riflessione iniziale sulla nozione di fiducia, si procede a un esame delle dinamiche di una strategia della fiducia volta a creare e mantenere la comunicazione e il dialogo tra soggetti in conflitto, a umanizzare invece che a disumanizzare le parti in lotta, attraverso l’impiego di mezzi alternativi alla lotta armata che soddisfino, almeno in certa misura, i principi della strategia satyagraha, e capaci di espletare alcune centrali funzioni attribuite di regola alla lotta violenta di resistenza e liberazione. Viene quindi affrontata la questione delle condizioni di applicabilità ed efficacia di modalità di lotta nonviolenta a livello di massa in vari contesti conflittuali. In modo particolare viene rifiutata la tesi che la nonviolenza gandhiana fu possibile ed efficace solo in virtù di un (presunto) contesto etico-culturale particolarmente favorevole a essa e grazie a una (presunta) liberalità di dominio dell’imperialismo britannico in India, illustrando l’argomentazione con esempi tratti dalle grandi lotte nonviolente condotte in varie parti del mondo nel secolo scorso.

Nel capitolo IX il discorso si sposta dalla nonviolenza gandhiana come strategia di trasformazione dei conflitti alla nonviolenza gandhiana come concezione della società e di uno «Stato nonviolento». Il capitolo inizia con un esame del principio sarvodaja, del benessere di tutti, che Gandhi opponeva al principio utilitaristico del maggior benessere per il maggior numero. Vengono anzitutto discusse alcune critiche che Gandhi, sulla scia di John Ruskin, muove all’utilitarismo, notando come alcune di esse non colgano nel segno, mentre altre sono pertinenti. Quanto al principio gandhiano del benessere di tutti, viene fornita un’interpretazione secondo la quale esso prescrive, in primo luogo, di migliorare le condizioni di coloro che stanno peggio. Tale interpretazione avvicina il principio gandhiano al cosiddetto principio di differenza, centrale nella teoria della giustizia sociale elaborata dal filosofo politico John Rawls, per cui, in una società, i beni economici e sociali devono essere distribuiti in maniera tale da massimizzare la fruizione di essi da parte del gruppo più svantaggiato della società. L’attenzione si rivolge quindi alle istituzioni e alle pratiche di democrazia partecipativa favorevoli al decentramento del potere e alle autonomie locali, nonché alle pratiche e strutture economiche proprie di un socialismo nonviolento; pratiche, istituzioni e strutture che Gandhi riteneva – giustamente, come viene argomentato – essenziali al fine di promuovere una società volta a garantire il benessere di tutti – incluso quello delle generazioni future – e alle quali soggiacciono precise esigenze di distribuzioni/ridistribuzioni, sia a livello locale sia a livello globale, delle risorse materiali e sociali necessarie a fornire a ciascuno una reale e uguale possibilità di realizzare compiutamente se stesso. Il discorso di Gandhi muove anche da una durissima, e tutt’altro che inattuale, critica del capitalismo predatore, dell’industrialismo esasperato e del consumismo sfrenato – tre componenti di un sistema saturo di violenza strutturale e che, se non fosse stato bloccato, egli riteneva destinato a «denudare il mondo al modo delle locuste». Da ciò emerge un ideale-guida – non un ideale astratto – di democrazia comprensiva, di società fondata sul consenso informato dei suoi membri, nella quale cittadini rispettosi della legge sono in grado di ricorrere, come ultima ratio, alla disobbedienza civile, e che di fronte a possibili, patenti aggressioni sono capaci di mobilitarsi in forme massicce di resistenza civile; un ideale-guida che, da ultimo, guarda a un governo mondiale federativo come desiderabile e possibile.

Nel capitolo X sono riassunte sinteticamente le componenti di una Weltanshauung o mentalità nonviolenta che attinge criticamente alle idee centrali della nonviolenza gandhiana, ma non si identifica con un gandhismo, termine che il fallibilista Gandhi decisamente rifiutava. Ciascuna di queste componenti si configura come l’opposto di quelle che assieme costituiscono la Weltanshauung o mentalità nazista e che si esprimono, singolarmente, in ciascuna delle tendenze naziste di cui si è parlato nel capitolo I: il cerchio si chiude, la diffusione della mentalità nonviolenta è vista come essenziale per l’opposizione alle tendenze naziste che minacciano di piombare il mondo in una nuova barbarie. Ma anche questa tesi è naturalmente soggetta all’atteggiamento fallibilista.

1 In questa corsa vengono investite somme astronomiche: solo nel 2018 la spesa militare globale, la più alta dalla fine della Guerra fredda, è ammontata a 1.822 miliardi di dollari, secondo la stima del Sipri Yearbook 2019 sugli armamenti, il disarmo e la sicurezza internazionale.

I. Della barbarie

1. L’escalation della barbarie

Il XX secolo è stato profondamente segnato dall’acuirsi di due processi strettamente congiunti: l’escalation della brutalizzazione e la globalizzazione della violenza. Agli inizi del XXI non vi sono segni di arresto e inversione.

Tutti e due questi processi vengono da lontano: dai massacri imperialisti e razzisti perpetrati dagli spagnoli e dai portoghesi in America latina e da altri europei nell’America del Nord; da quelli perpetrati dagli inglesi, dai francesi, dai belgi, dai tedeschi e, in ritardo su questi, dagli italiani in Africa; dalla missione civilizzatrice degli inglesi in India, i quali alternarono l’uso della violenza armata e delle carestie per tenere l’intero subcontinente sotto il loro dispotico dominio.

I massacri colonialisti sono perpetrati da eserciti dotati di armi nettamente superiori e molto più distruttive di quelle di cui dispongono le popolazioni che cercano di resistere. Verso la fine dell’Ottocento sono inventate e adottate le prime mitragliatrici, prima semiautomatiche, poi automatiche. Nel 1885 l’esercito dell’impero britannico viene dotato della mitragliatrice automatica portabile Hiram Maxim, fornita di una capacità di fuoco tra i 500 e i 600 colpi il minuto. Nel 1898 l’uso di questa mitragliatrice fu decisivo nella battaglia di Ondurman, in Sudan, nella quale le truppe inglesi affogarono nel sangue i guerriglieri del movimento indipendentista che si era sviluppato nel Paese sotto la guida di Muhammad ibn Abd Allah (normalmente noto come Abdullahi). Nella battaglia furono massacrati 22.000 sudanesi, altri 20.000 furono feriti. I morti tra le file dell’esercito coloniale inglese furono 48. Il giovane Winston Churchill, futuro primo ministro inglese, presente alla battaglia come corrispondente di guerra, descrisse il fuoco «fermo e insistente» dei soldati che, «interessati al loro lavoro» e «minuziosi nell’espletamento di esso», sparavano «senza fretta e senza eccitazione», con la nuova mitragliatrice Hiram Maxim su un «nemico lontano» che non poteva colpirli. Churchill chiama la nuova arma automatica di distruzione un’«arma di civilizzazione»¹.

Sono omicidi di massa di questo tipo a preparare quella che un noto storico contemporaneo ha chiamato «l’età dei massacri»², tuttora in corso, iniziata con la Prima guerra mondiale, durante la quale centinaia di migliaia di soldati dei Paesi civili si massacrarono reciprocamente su scala industriale per quasi cinque anni: solo nella battaglia di Verdun, nel 1915, i tedeschi uccisero 315.000 francesi e i francesi a loro volta trucidarono 280.000 tedeschi³. Con la Prima guerra mondiale si rinforza vieppiù un militarismo profondamente legato a grandi e potenti interessi economici e di classe. Di pari passo, e favorito dagli sviluppi sempre più rapidi della scienza e della tecnologia, si intensifica un processo sempre più serrato di corsa ad armamenti sempre più distruttivi che inghiotte somme sempre più astronomiche: tra le nuove mitragliatrici usate nella Prima guerra mondiale (dopo che prototipi erano stati provati contro i barbari incivili nei massacri coloniali) e lo sganciamento delle due bombe nucleari sul Giappone intercorre solo una trentina d’anni. Molti meno ce ne vorranno per sviluppare e costruire su scala industriale sistemi di armi termonucleari, chimiche, biologiche, robotiche con le quali è possibile distruggere l’intero genere umano, o gran parte di esso.

Contemporaneamente, causa ed effetto dell’escalation della violenza, con la Prima guerra mondiale si innesca un rapido processo di vasta brutalizzazione, di crescente e sempre più largamente condivisa accettazione di forme di violenza precedentemente di regola non accettate e giudicate inaccettabili. Attraverso il blocco economico della Germania, efficacemente realizzato dalla flotta britannica per l’intera durata della guerra, lo sforzo bellico viene per la prima volta direttamente rivolto contro la popolazione civile allo scopo di abbatterne il morale. Le stime dei civili che morirono a causa della penuria di risorse essenziali causata dal blocco navale britannico variano da una cifra massima di 800.000 a una minima di 424.000⁴. Esso costituisce l’inizio della guerra come carneficina indiscriminata di combattenti e civili, perpetrata su scala industriale. L’invenzione e la costruzione su larga scala dell’aereo rendono possibile i bombardamenti terroristici diretti contro la popolazione civile, i primi dei quali si verificarono già verso la fine della Prima guerra mondiale. Fatti inizialmente oggetto di un’ondata di proteste, questi bombardamenti vennero in seguito sempre più accettati e sanzionati come parte integrante della guerra, diventando fatto giornaliero durante la Seconda.

Nel XX secolo la guerra, compresa quella civile, è dunque diventata totale. La percentuale dei civili uccisi in guerra non ha fatto che crescere: alla fine del 1800 è il 5%; nelle guerre di fine Novecento è il 90%⁵. Molte delle vittime sono bambini: soltanto nel corso dei vari conflitti violenti che hanno infestato varie regioni del pianeta negli ultimi venti anni i bambini uccisi, resi invalidi, orfani, profondamente traumatizzati si contano a milioni. E quanti esseri umani nati negli anni futuri saranno vittime collaterali dei disastri ambientali causati dalle guerre del secolo scorso e da quelle che attualmente sconvolgono il mondo? Quanti saranno vittime delle mine disseminate sul pianeta? Soltanto nel periodo 1999-2017 – secondo i dati forniti dal rapporto Landmine Monitor 2018 – 120.000 persone sono state uccise da ordigni bellici inesplosi disseminati sul pianeta; la stima for all time è di oltre mezzo milione. A tutto il 2017 erano contaminati da mine oltre sessanta Paesi e solo nel corso di quest’anno almeno 2.793 persone sono state uccise e 4.431 ferite da questi ordigni; l’87% delle vittime è rappresentato da civili di cui 47% bambini (al di sotto dei 18 anni). Il maggior numero di queste vittime si è verificato in Afghanistan (2.300), Siria (1.906) e Ucraina (429)⁶. Aveva ragione il militarista Karl von Clausewitz quando scriveva che

gli spiriti umani potrebbero pensare che esistano metodi tecnici per disarmare o abbattere l’avversario senza infliggergli troppe ferite e che sia questa la finalità autentica dell’arte militare. Per quanto seducente ne sia l’apparenza occorre distruggere tale errore[…]. La guerra è un atto di forza, all’impiego del quale non esistono limiti: i belligeranti si impongono legge mutuamente; ne risulta un’azione reciproca che logicamente deve condurre all’estremo⁷.

A massacri avvenuti, e suggellati dalle carneficine di civili causate dai bombardamenti atomici con cui gli Usa rasero al suolo le città di Hiroshima e Nagasaki e da quello tradizionale con cui gli alleati, a guerra praticamente conclusa e vinta, distrussero nel fuoco la città di Dresda, «i popoli della terra», nauseati dal sangue che arriva fino alle ginocchia, si dichiarano solennemente «decisi a salvare le future generazioni dal flagello della guerra»⁸. Ma il flagello continua attraverso una lunga serie di guerre, sia internazionali sia locali, diverse delle quali assumono dimensioni mondiali in quanto in esse sono coinvolte, direttamente o indirettamente, le maggiori potenze militari del pianeta: guerra di Corea, guerre tra India e Pakistan, guerra di Indocina, guerra del Vietnam, guerra di Algeria, guerre in Africa, guerre balcaniche, guerre in Afghanistan, guerre del Golfo, in Iraq, Siria, Yemen, guerre in Sri Lanka, in Ucraina. E appare un nuovo fenomeno: la crescente globalizzazione e internazionalizzazione del terrorismo non statale (quello di Stato è ben più antico e massiccio) favorito dalla globalizzazione del mercato, legale e nero, delle armi, dai nuovi fondamentalismi fanatici, ma anche da geopolitiche neoimperialiste e dall’enorme iniquità nella distribuzione delle risorse nel mondo.

A suo tempo, Karl Marx, con una metafora divenuta celebre, poteva parlare della violenza come ostetrica della storia, come lo strumento attraverso il quale lo sviluppo storico si apre la strada, abbattendo vecchie e pietrificate strutture, verso forme sempre più aperte, meno violente e più umane di società. Oggi c’è il rischio che la metafora più calzante sia quella opposta: la violenza come becchino della storia.

2. La barbarie nazista

I vasti processi di brutalizzazione e globalizzazione della violenza, innescati dai massacri imperialisti nel mondo extraeuropeo, e ulteriormente sviluppati nel corso della Prima guerra mondiale, favoriscono l’affermarsi del nazismo, una sistematica (anche se incoerente) ideologia della violenza e prassi metodica di essa come fine e come mezzo, che, a sua volta, fornisce combustibile a un ulteriore imbarbarimento.

Inteso come ideologia – Weltanschauung la chiamavano i suoi fautori – il nazismo è un misto di nazionalismo tribale, di darwinismo sociale e di elitismo conditi con idee sul superuomo e la volontà di potenza provenienti da Nietzsche (dai lati più oscuri del suo pensiero) e con la tendenza, di provenienza hegeliana, a concepire un popolo, una nazione, come un’entità metafisica. Così inteso, il nazismo si articola in una costellazione di interconnesse componenti che si manifestano sia a livello verbale (a questo livello la bibbia del nazismo rimane pur sempre il Mein Kampf di Hitler), sia a livello comportamentale, attraverso atteggiamenti e comportamenti individuali e collettivi estremamente violenti e brutali, sia a livello strutturale in istituzioni e strutture che promuovono distribuzioni inique di potere e autorità nel sistema sociale e di risorse e ricchezza a livello economico.

Molto fa ritenere che le componenti che assieme costituiscono la Weltanschauung nazista siano l’espressione estrema di strutture mentali, assunti, norme, valori a lungo presenti e coltivati non solo nella cultura tedesca, bensì più in generale nella cultura occidentale⁹. Né si tratta di un fenomeno circoscritto allo specifico contesto dei dodici anni di dittatura hitleriana in Germania. In determinate condizioni le componenti che congiuntamente costituiscono il nocciolo duro dell’ideologia nazista si possono realizzare, singolarmente o tutte assieme, in altri contesti. «è avvenuto, quindi può accadere di nuovo […] e dappertutto», ha scritto Primo Levi¹⁰.

In effetti, molte sono le situazioni che inducono a pensare che continui ad accadere, che diverse delle componenti essenziali del nazismo siano ancora oggi largamente presenti nel mondo, a Nord come a Sud, in Occidente come in Oriente. Non penso qui soltanto ai vari gruppi neonazisti attivi in diversi Paesi e che si ispirano direttamene agli insegnamenti di Hitler, richiamandosi più o meno apertamente al suo nome. Penso anche, soprattutto, alla diffusione di modi di pensare, di concepire l’uomo e il mondo per vari versi simili a quelli propri del nazismo, alle strutture autoritarie e oppressive non molto dissimili da quelle naziste tuttora imperanti nel mondo, alle forme sempre più brutali e distruttive assunte dalla violenza armata dopo la caduta del nazismo in Germania e che, come già aveva rilevato Primo Levi, sembrano in parte diramarsi proprio dalla violenza dominante nella Germania di Hitler¹¹.

Nelle pagine che seguono cercherò di mettere brevemente e sinteticamente in luce ciascuna delle componenti che costituiscono il nocciolo della Weltanschauung nazista¹², indicando di volta in volta come ciascuna di esse sia ancora ben presente nel mondo in tendenze naziste che assieme costituiscono una grande minaccia per il futuro dell’umanità.

Ostacolare lo sviluppo di queste tendenze costituisce una delle maggiori sfide del XXI secolo.

3. La nuova barbarie: tendenze naziste oggi

Elenco, riassuntivamente, le componenti essenziali dell’ideologia nazista sulle quali nel resto di questo capitolo intendo incentrare il discorso. Esse sono otto:

1. la visione del mondo come teatro di una spietata lotta per la supremazia;

2. il diritto assoluto del più forte;

3. lo svincolamento della politica da ogni limite morale;

4. l’elitismo;

5. il disprezzo per il debole;

6. la glorificazione della violenza;

7. il culto dell’obbedienza assoluta;

8. il dogmatismo fanatico.

3.1. Il mondo come teatro della lotta per la supremazia

Nella Weltanschauung nazista domina una visione del mondo come teatro di una continua, brutale lotta per la sopravvivenza, secondo una legge per cui il debole è destinato a soccombere al forte. Nelle parole di Hitler: «L’intera opera della natura è una poderosa lotta della forza contro la debolezza – l’eterna vittoria dei forti sui deboli»¹³. La vita umana non si sottrae a questa legge ed è dunque essa stessa un’ininterrotta e spietata lotta per la sopravvivenza e il potere. È la legge che nel 416 a.C. i messi degli ateniesi sprezzantemente dichiarano ai governanti di Melos:

Non solo tra gli uomini, come è ben noto, ma anche tra gli dei, un necessario e naturale impulso spinge a dominare su colui che puoi sopraffare. Questa legge non l’abbiamo stabilita noi né siamo stati noi i primi a valercene; l’abbiamo ricevuta che già c’era e a nostra volta la consegneremo a chi verrà dopo, e avrà valore eterno. E sappiamo bene che chiunque altro, ed anche voi, se vi trovaste a disporre di una forza pari alla nostra, vi comportereste così¹⁴.

Duemila e più anni dopo, Nietzsche ribadisce la stessa legge:

La vita stessa è essenzialmente appropriazione, violazione, sopruso su ciò che è estraneo e più debole, oppressione, durezza e imposizione delle proprie forme, annessione e perlomeno – ed è il caso più benevolo – sfruttamento¹⁵.

Nell’ideologia nazista la legge vale in modo particolare nella lotta tra le razze, i popoli, le nazioni concepiti organicamente come una sorta di entità metafisiche, non riducibili all’insieme dei loro membri individuali.

Una razza più forte scaccia la debole, perché lo slancio vitale, nella sua forma estrema, spezzerà ogni volta le assurde pastoie rappresentate dalla cosiddetta umanità degli individui e le sostituirà con l’umanità della Natura, che distrugge i deboli per fare posto ai forti¹⁶.

La guerra è lo strumento naturale di selezione, l’igiene dei popoli, ed essa si conduce senza esclusione di colpi,