Riscontri. Rivista di cultura e di attualità: N. 3 (Settembre-Dicembre 2021)

Di Riscontri

“Riscontri” è una testata unica nel suo genere che si caratterizza per l’approccio globale al mondo della cultura, con articoli di critica letteraria, di storia e di filosofia. Lontana dagli eccessi della specializzazione e al di fuori di ogni condizionamento che non consista nel rigore scientifico e nell’onestà intellettuale dei contributi, la Rivista mantiene da più quarant’anni l’approccio divulgativo che l’ha resa celebre anche oltre i confini nazionali.
In questo numero:

• Max Weber e la repubblica della scienza
• Giacomo Colombo: arte sacra e devozione nel ’700
• Pasolini tra Dante, Leopardi e la Bibbia
• L’altra Virginia di Andreini. Ibridismo sentimentale e trasgressività nella commedia Amor nello specchio (1622)
• «La coglionissima capa». La lemniscata, cioè l’Io gaddiano nel pasticciaccio noètico
• Proust a Eleusi. Il mitologema della Kore

 

• Lingua: Italiano
• Editore: Il Terebinto Edizioni
• Data di uscita: 18 feb 2022
• ISBN: 9791221300260

Anteprima del libro

Riscontri

RISCONTRI RIVISTA DI CULTURA E DI ATTUALITÀ

N. 3 (Settembre-Dicembre 2021)

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Indice

EDITORIALE

Max Weber e la repubblica della scienza

SPECIALE

Arte sacra e devozione nel ’700. Aspetti e testimonianze di scuola napoletana nel san Giacomo di Prata

Il san Giacomo di Prata di Giacomo Colombo: la fortuna di un modello iconografico

STUDI E CONTRIBUTI

L’altra Virginia di Andreini. Ibridismo sentimentale e trasgressività nella commedia amor nello specchio (1622)

«La coglionissima capa». La lemniscata, cioè l’io gaddiano nel pasticciaccio noètico

OCCASIONI

Proust a Eleusi. Il mitologema della Kore nel temps retrouvé

La buona battaglia. Pasolini tra Dante, Leopardi e la Bibbia

MISCELLANEA

Sulla primissima ricezione italiana di Martin Buber. Attorno a tre testi dimenticati degli anni venti (Buonaiuti, Lattes, Luzzato)

Carlo Di Lieto e l’indagine sull’inconscio

ASTERISCHI

Iddu

RECENSIONI

Cosimo La Gioia e il lato oscuro della disciplina. Tensioni, ossessioni e criticità del vivere contemporaneo

Agostina Spagnuolo e il mistero sul diagramma del divenire

La tv, questa sconosciuta. Glorie e miseri di settant’anni di televisione e di Italia in Finché suona la campana di Roberto Robert

Da estetica a etica del dolore. Esplorando la dimensione della sofferenza con Eleonora Nucciarelli

Geografie emotive, emozioni localizzate. Viaggio dentro e fuori il Cortile Cacao di Cristina Schillaci

Note

Tutti i diritti di riproduzione

e traduzione sono riservati

In copertina:

Colbert presenta i membri

dell’Accademia reale di scienze

a Luigi XIV nel 1667

di Henri Testelin

© 2021 Il Terebinto Edizioni

Sede legale: via degli Imbimbo 8/E

Sede operativa: via Luigi Amabile 42, 83100 Avellino

tel. [phone]

e-mail: [e-mail]

www.ilterebintoedizioni.it

Responsabile : Ettore Barra

Registrazione presso il Tribunale di Avellino, n. 2 del 15/03/2018

ANNO XLIII (Nuova Serie IV) - N. 3, Settembre-Dicembre 2021

Periodicità: quadrimestrale

email: [e-mail]

sito: www.riscontri.net

Stampato in Italia

EDITORIALE

Max Weber e la repubblica della scienza

Da molto tempo, ormai, con particolare accentuazione negli ultimi anni, la nostra epoca assiste ad una graduale quanto inarrestabile modifica dello statuto della scienza. Sempre più persone affermano infatti di credere nella scienza, anche grazie alla sovraesposizione mediatica di alcuni scienziati che sembra studiata per trasformarli in personaggi televisivi.

Non mancano, inoltre, correnti di pensiero e partiti politici che hanno fatto della fede nella scienza il loro fondamento. Questa operazione è, però, corretta da un punto di vista filosofico? Può davvero la scienza assumere dei connotati religiosi e politici senza per questo snaturarsi?

È interessante, a riguardo, fare un salto indietro di un secolo, quando la scienza moderna era – per così dire – ai suoi albori. Nel 1917, Max Weber tenne il famoso discorso La scienza come professione dove, rivolgendosi agli studenti, si chiese se fosse possibile parlare di una intima adesione alla vocazione della scienza. Nel rispondere ad un quesito molto in voga nel dibattito di quel periodo, quel grande pensatore fornisce anche a noi importanti spunti di riflessione.

Secondo Weber la civiltà occidentale è il prodotto di un millenario processo di razionalizzazione e di intellettualizzazione del mondo. La scienza moderna è sia un risultato sia un motore di questo sempre più accelerato progresso. Il risultato è stato quello di un «mondo disincantato»:

… non sono in gioco forze misteriose e irrazionali, ma al contrario che tutte le cose possono – in linea di principio – essere dominate dalla ragione. Ciò non è altro che il disincantamento del mondo. Non è più necessario, come faceva il selvaggio (per il quale quelle forze esistevano), ricorrere agli strumenti della magia per dominare o ingraziarsi gli spiriti. A ciò sopperiscono la ragione e i mezzi tecnici [1] .

Questo mondo disincantato, però, non è più dotato di un senso proprio che la ragione possa scoprire. Secondo Weber, quella che ci troviamo a vivere è irrimediabilmente un’epoca senza profeti. La morte di Dio nel pensiero di Nietzsche rappresenta bene questa perdita di senso oggettivo del mondo.

A partire dall’età moderna, il rifiuto di questa perdita ha dato origine a diverse concezioni della scienza che il filosofo non esita a definire «illusioni». Infatti sono storicamente naufragati tutte i tentativi che di volta in volta hanno voluto vedere la scienza come «via per giungere al vero essere, via per giungere alla vera arte, via per giungere al vero Dio, via per giungere alla vera felicità» (p. 99). Paradossalmente, si è finiti per ricercare nello stesso strumento che ha privato di senso il mondo, demagificandolo, un nuovo orizzonte di senso. Come se la scienza potesse prendere il posto di quelle forze irrazionali e misteriose che aveva abbattuto.

In un mondo ormai disincantato, la scienza ha ancora «un senso che oltrepassi la dimensione meramente pratica e tecnica » (p. 89) ?

La risposta più semplice l’ha data Tolstoj: «La scienza non ha senso, perché non risponde all’unica domanda che è veramente importante per noi: ‘Che dobbiamo fare? Come dobbiamo vivere?’» (p. 99).

Per Weber è indubitabile che la scienza, nella sua configurazione moderna, non possa farci da guida, perché – in realtà – non può dirci nemmeno se dobbiamo fare scienza. Tutto quello che è possibile fare è, infatti, presupporre che «ciò che il lavoro scientifico produce sia importante, nel senso di essere degno di essere conosciuto». Presupposto che non è possibile dimostrare secondo il metodo sperimentale e che si può solo «accettare o rifiutare a seconda del proprio atteggiamento fondamentale di fronte alla vita» (p. 101).

Sia le scienze della natura sia quelle umanistiche non possono dimostrare che i fenomeni da esse studiati siano degni di essere conosciuti. Se la scienza non può dimostrare i suoi presupposti, tanto meno hanno validità le sue prese di posizione di ordine pratico-politico. In altre parole, essa non ha la possibilità di stabilire come dovremmo comportarci nella cultura, nella società e nella politica.

L’uomo contemporaneo deve rassegnarsi al fatto di vivere in una dimensione che Weber definisce come «politeismo di tutti i valori», che richiama per certi versi l’universo religioso del mondo antico. Così come quest’ultimo era caratterizzato dalla perenne lotta tra gli dèi, il nostro mondo – nell’impossibilità di stabilire una gerarchia univoca dei valori – si dibatte fra i diversi possibili atteggiamenti ultimi nei confronti della vita.

Come si possa decidere «scientificamente» tra il valore della cultura francese e quello della cultura tedesca, non so proprio. Infatti anche qui si contrappongono dèi diversi, ed eternamente. È esattamente come nel mondo antico non ancora liberato dall’incanto dei suoi dèi e dei suoi demoni, anche se ora con un senso nuovo: come i Greci offrivano sacrifici chi ad Afrodite e chi ad Apollo […] così avviene ancor oggi […] Gli dèi di una volta, perso l’incanto e assunte le sembianze di potenze impersonali, escono dai loro sepolcri, aspirano a dominare sulla nostra vita e riprendono la loro lotta eterna (p. 113).

Se volessimo attualizzare questo passo, potremmo chiederci se sia possibile argomentare scientificamente la scelta di essere conservatori o progressisti. Dato che «a seconda del proprio atteggiamento di fondo ciascuno considera l’uno il dio e l’altro il demonio o viceversa», e non c’è nessuno che possa esimerci dalla scelta. Su questi «dèi e sulla loro lotta domina il destino, non certo la scienza» (p. 113).

Un esempio di particolare interesse sui presupposti della scienza è quello della medicina. Quest’ultima si basa sul «presupposto» della conservazione della vita e della riduzione al minimo della sofferenza. Secondo Weber, la deontologia medica impedisce al dottore di provocare la morte del paziente, anche se questa viene sollecitata dai parenti o dal diretto interessato. Significativamente il medico non si pone neanche la questione. Infatti che «la vita sia degna di essere vissuta, e in quali condizioni, non è questione che la medicina metta in discussione» (p. 101).

Questa affermazione di Weber rende evidente la distorsione verificatasi in poco più di un secolo, con una grande quantità di medici che non solo si pone la questione, ma supporta attivamente l’eutanasia, disquisendo con preoccupante leggerezza – secondo termini utilitaristici – quali siano le vite degne di essere vissute. Il tutto aggravato dalla crescente difficoltà, soprattutto da parte di media e politici, di distinguere le opinioni personali dei cosiddetti esperti dalle evidenze scientifiche – sempre più spesso latitanti, quando non apertamente smentite dagli studi – messe a disposizione dalle relative discipline.

Distorsioni come queste hanno portato oggi alla creazione, in giro per il mondo, di vere e proprie repubbliche della scienza, dove comitati tecnici sembrano esercitare un potere decisionale superiore a quello di Parlamenti e Costituzioni. Come se fosse davvero possibile mettere la cosa pubblica nelle mani di medici e scienziati che dovrebbero gestirla scientificamente, senza bisogno di operare scelte – quali, invece, effettivamente sono – di tipo politico.

Se la razionalizzazione del mondo riguarda solo i mezzi e non i fini, la scienza può essere d’aiuto per l’uomo moderno, al di là del mero progresso tecnico? Secondo Weber la sua utilità non si esaurisce affatto nella tecnica, ma può supportare le persone che sanno porle le domande giuste. Infatti la scienza può chiarire quali siano le «possibili posizioni» che si possono «assumere in pratica di fronte allo specifico problema valoriale». Il compito dell’insegnante è quello di porre i suoi studenti «di fronte all’ineluttabilità di questa scelta»:

Metaforicamente parlando: se vi decidete per questa particolare posizione voi servite questo dio e offendete quell’altro…

Il contributo della scienza è quindi quello della «chiarezza», aiutando «il singolo a rendersi conto del senso ultimo del suo agire» (119-121). Essa ci dice solo ciò che l’uomo può fare, e a volte anche quello che vuole davvero fare. Può dirci quali sono i mezzi da usare per raggiungere un determinato scopo, rendendoci allo stesso tempo consapevoli che la loro applicazione implica anche conseguenze indesiderate e che è possibile calcolare solo in parte. Ci informa, infine, delle possibilità di successo, di cui non si può mai avere certezza assoluta.

Quindi non è esagerato affermare che chi afferma di credere nella scienza non faccia altro che una – legittima, ancorché inconsapevole – professione di nichilismo. Così come i partiti della scienza non sono altro che gruppi di persone incapaci di compiere scelte valoriali – o quanto meno di motivarle – e in quanto tali destinati ad essere perennemente in balia degli avvenimenti. Proprio come le civiltà pre-colombiane, in preda al blocco cognitivo dovuto all’arrivo dei conquistatori europei, essi non riceveranno altro che il medesimo vaticinio dei loro sacerdoti: «le divinità sono mute».

Ettore Barra

SPECIALE

Arte sacra e devozione nel ’700. Aspetti e testimonianze di scuola napoletana nel san Giacomo di Prata

Sono passati molti anni da quando mi dedicai ad illustrare brevemente il patrimonio artistico della Chiesa Madre di Prata di Principato Ultra (Avellino). Recuperare una parte delle memorie fu uno degli obiettivi prefissati durante la mia collaborazione con il municipio e con il locale forum giovanile nel periodo tra il 2012 ed il 2016. Con i ragazzi iniziammo un lavoro utile al recupero di alcuni frammenti lapidei, tra cui una pietra d’altare ed una grande lapide per commemorare un arciprete locale e si procedette all’attribuzione delle due tele colà conservate: un Battesimo di Cristo di Ilarione Caristo (1736) e il San Giacomo Maggiore Apostolo di Domenico Vaccaro [2] .

Negli anni si susseguirono svariati studi, analisi e approfondimenti più o meno fruttuosi, fin quando mi trovai di fronte ad una copia, quasi identica, del busto ligneo di San Giacomo conservato nella chiesa pratese. L’episodio avvenne nei pressi di una delle zone più popolari di Posillipo a Napoli: il vecchio Casale di Santo Strato (più semplicemente il Casale), un microscopico villaggio agricolo ormai inglobato nella metropoli partenopea. Qui, nella parrocchiale, si conserva il busto del santo titolare, Strato (dal greco Στράτων) il cui culto fu introdotto, secondo la tradizione, da alcuni giullari greci, originari della Bitinia, nel XIII secolo [3] .

I due busti, il San Giacomo e il Santo Strato, pur differenziandosi solo per minimi particolari e per gli accessori simbolici che li rendevano riconoscibili, presentavano sulla base di un primo confronto stilistico puntuali corrispondenze nella postura, nelle fogge del panneggio, nel modellato e finanche nella fisionomia dei due volti. La scoperta non fu aliena da altre sorprese, dal momento che il busto posillipino era opera riconducibile ad una bottega napoletana della prima metà del XVIII secolo e specificamente, sulla base dei caratteri stilistici, a quella di Giacomo Colombo, uno scultore molto prolifico, la cui produzione ebbe vasta eco a Napoli e in Spagna.

In assenza di documenti degni di fede in grado di attribuire con certezza la paternità dell’opera, ne seguì una semplice comunicazione, pubblicata da La Gazzetta del Sabato [4] , dove si proponeva un confronto non certamente risolutivo ma interessante per una serie di analisi più approfondite. Si trattava comunque di un’interpretazione fondata su un indizio visivo e su una consonanza stilistica, con riferimenti chiari e tali da offrire una rinnovata lettura dell’opera pratese. Il busto, praticamente ignorato finora, ha attirato l’attenzione di uno studioso spagnolo, Arturo Serra Gómez, il quale ha curato un’analisi dettagliata, facendo il punto sulle conoscenze storiche, artistiche e archivistiche relative all’opera del noto scultore.

A tal proposito non sarà inutile ricordare che Giacomo Colombo fu uno scultore tra i più noti del suo tempo. Nacque ad Este, in Veneto, nel 1663 ma si trasferì giovanissimo a Napoli, dove fu allievo di Domenico di Nardo. Nel 1689 il suo nome appare tra quelli iscritti alla corporazione dei pittori napoletani, della quale ricoprì successivamente l’incarico di Prefetto agli inizi del ’700. Fu l’esempio più emblematico di artista-imprenditore, avendo creato a Napoli, all’epoca capitale del vicereame spagnolo, una bottega organizzatissima e leader in questo settore: qui una squadra di collaboratori era in grado di sopperire alle ingenti richieste di sculture lignee di destinazione devozionale, senza scadere nella riproduzione seriale artigianale. Malgrado il giudizio poco lusinghiero di Bernardo De Dominici è innegabile una collaborazione con l’amico Francesco Solimena e altrettanto naturale sembra un costante dialogo con altri artisti del suo tempo [5] . Un artista versatile e poliedrico: eleganza manieristica e contaminazione barocca in bilico tra creatività e talento, dalle sculture lignee a quelle in marmo. La produzione della sua bottega fu vastissima tanto che al momento è impossibile redigere un catalogo aggiornato delle sue opere. Morì probabilmente nel 1731, lasciando un notevole numero di seguaci ed imitatori. Francesco Abbate ne ha evidenziato le assonanze con l’opera di Pedro de Mena e la non casuale parentela, in alcune sue produzioni, con i tipi caratteristici delle forme dell’arte presepiale: verismo nella resa delle figure che mitiga la teatralità barocca; patetismo spagnolo e napoletano ma anche la grazia del rococò e la vena classicista delle opere devozionali [6] .

In tempi recenti l’analisi degli elementi in argento del busto di San Giacomo va a corroborare la tesi cronologica esposta e ha fornito ulteriori conoscenze per la storia della chiesa pratese. La palma del martirio ed il bordone con la conchiglia, simbolo per eccellenza del pellegrinaggio a Santiago de Compostela, recano impressi i punzoni delle manifatture napoletane, atti a garantire la buona qualità del metallo [7] : in particolare quelli della corporazione degli orefici con l’abbreviazione NAP sormontata da una corona, mancante della data a causa dell’usura ma che evidenzia un modello in uso prima del 1739; il bollo consolare, vagamente triangolare, con le iniziali del console dell’arte in carica, A. S., seguite dalla lettera C su una riga diversa del tipo in uso per Aniello Simioli (inizi del ’700) [8] ; le iniziali incusse del nome e cognome dell’argentiere, DDL, riferibili all’antica casa orafa De Luca di Napoli [9] .

Non meno interessante è il reliquiario ostensorio, realizzato in argento, sbalzato e cesellato, di chiarissima manifattura napoletana: la base, a sezione circolare decorata con volute e motivi vegetali, regge un fusto figurato con un putto che poggia su una sfera dorata, incastonata tra teste di altri putti e volute; la testa e le braccia del putto sono volte verso la teca, quasi circolare, con cornice che presenta motivi alternati di volute e conchiglie. La tipologia dell’esemplare rivela un’ottima esecuzione per ricerca formale e figura dell’insieme ma non reca punzoni rilevabili che consentano il riconoscimento del bollo