Lo spettro del Dio mortale: Hobbes, Schmitt e la sovranità

Di Etienne Balibar

L'idea di sovranità è al giorno d'oggi in crisi? Oppure la messa in discussione della sua tradizionale configurazione statale e nazionale offre l'occasione di un suo differente rilancio? Questi gli interrogativi al centro dei saggi di Balibar, proposti per la prima volta in Italia. Lavorando sulla teoria della sovranità di Hobbes e sul pensiero di uno dei suoi massimi interpreti novecenteschi, Carl Schmitt, il filosofo francese porta alla luce le contraddizioni e le aporie interne alla dottrina dello Stato e al contempo l'irrinunciabilità dell'idea eccedente di sovranità per sostenere e alimentare le istanze democratiche.

• Lingua: Italiano
• Editore: Rogas
• Data di uscita: 13 set 2022
• ISBN: 9791221394016

Anteprima del libro

L’impotenza dell’onnipotente Balibar sulle antinomie della sovranità

di Giada Scotto

Questa raccolta nasce dall’idea di riunire quattro saggi di Étienne Balibar, tre dei quali qui tradotti per la prima volta in lingua italiana [1] , che, seppur scritti in tempi e occasioni differenti, possono essere considerati quali brani di un’unica, fondamentale discussione sul concetto di sovranità che il filosofo francese ha intrapreso confrontandosi con il suo grande teorico novecentesco, Carl Schmitt e, in particolar modo, con l’interpretazione schmittiana della dottrina della sovranità di Thomas Hobbes. Il primo testo, Prolegomeni alla sovranità: la frontiera, lo Stato, il popolo , è apparso nel 2000 sulla rivista «Les Temps Modernes»; Lo Hobbes di Schmitt, lo Schmitt di Hobbes è nato invece nel 2002 come prefazione alla traduzione francese del testo di Carl Schmitt Il Leviatano nella dottrina dello Stato di Thomas Hobbes , ed è stato poi ripubblicato autonomamente nel 2010 all’interno della raccolta di saggi Violence et civilité ; il terzo testo, Schmitt: una lettura «conservatrice» di Hobbes? è apparso nel 2003 sulla rivista «Droit», mentre Il Dio mortale e i suoi fedeli soggetti: Hobbes, Schmitt e le antinomie della laicità è stato pubblicato nel 2012 sulla rivista «Éthique, politique, religions».

Per meglio comprendere la portata delle questioni in gioco nelle analisi qui svolte è necessario inserirle, in via preliminare, all’interno della più ampia traiettoria di riflessione balibariana, di cui esse condensano alcune questioni chiave. Allievo e amico di Louis Althusser, formatosi in un confronto serrato con le teorizzazioni di Marx e Lenin, Balibar è tra gli intellettuali di sinistra più attivi del secondo Novecento francese [2] . A partire dal 1961 ha militato nel Partito Comunista francese, con cui è entrato tuttavia più volte in contrasto rivolgendogli critiche radicali, prima tra tutte quella di aver abbandonato, sotto la guida dell’allora segretario G. Marchais, il concetto di «dittatura del proletariato» [3] . Lo scontro definitivo è però avvenuto nel 1981, quando, a seguito di violenti episodi verificatesi nelle banlieue parigine, Balibar ne ha severamente denunciato [4] il nazionalismo in materia d’immigrazione. Se tale scontro gli ha causato l’immediata esclusione dal Partito, esso è particolarmente significativo perché rappresentativo di un nodo problematico che determinerà profondamente la sua ricerca filosofico-politica. È infatti soprattutto a partire dagli anni Ottanta, in concomitanza con l’ascesa del Front National di Jean-Marie Le Pen in Francia e il riemergere, anche al di fuori di essa, di un sentimento nazionalista e xenofobo, che Balibar si concentra sulla necessità di un ripensamento e di una problematizzazione della questione della sovranità, evidenziando l’urgenza di una decostruzione della configurazione statale. In tal senso, egli ha proposto in anni più recenti l’idea di una «democratizzazione della democrazia» [5] , che ha quale condizione essenziale il superamento dell’identificazione tra popolo e Stato in direzione di una valorizzazione della forza emancipatrice eccedente e sovraordinata del popolo quale potere costituente. Solamente se quest’ultimo si riporta al centro del processo di esercizio democratico del potere politico diviene possibile riattivare quella tensione insita nel complesso rapporto tra sovranità statale e sovranità popolare che può spingere la democrazia oltre il suo irrigidimento nella forma statale, aprendola a una dimensione di continua democratizzazione, vale a dire a un movimento di continuo rinnovamento e ampliamento dei diritti fondamentali, che non sono più unicamente – come avveniva nel primo marxismo – quelli della classe operaia, bensì quelli di ciascuno, dunque di qualsiasi categoria svantaggiata (lavoratori, ma anche immigrati, minoranze nazionali etc.). È in tal senso che egli rilancia allora l’esigenza di pensare la rivoluzione come movimento di emancipazione popolare sovranazionale, composito e aperto in senso cosmopolitico, rinnovandolo anche rispetto a quelle che sono state le derive nazionaliste e autoritarie che hanno caratterizzato alcune esperienze storiche, come quella dello Stato sovietico.

Nel corso di numerosi studi, Balibar ha dunque legato sempre più strettamente la riflessione sulla necessità di una democratizzazione dell’apparato Stato-nazionale alla critica dei suoi meccanismi identitari e alla complessa questione della cittadinanza [6] . Egli ha evidenziato come l’istituzione Stato-nazionale si costruisca sulla ideologica corrispondenza tra un territorio – sottoposto a un determinato potere sovrano – e un’identità culturale, un «noi» collettivo, che non risulta però preesistente alla creazione statale, ossia non è fondato su base etnica né linguistica, ed è dunque essenzialmente frutto di una artificiosa omogenizzazione delle differenze culturali. Per Balibar, lo Stato mette in campo un processo di uniformazione interna, al contempo materiale e simbolica (nel richiamo a lingua, religione e tradizioni comuni), che mira a ridurre la complessità espressa dalle forze sociali, creando legami trans-individuali che funzionino quali vere e proprie forme di «identificazione» e «contro-identificazione» [7] . In breve, esso crea artificiosamente il suo popolo, il suo «homo nationalis», rifiutando tale status a coloro i quali vengono ritenuti estranei a tali valori comunitari. Questo meccanismo ha subito un inasprimento nel momento in cui, con l’avanzare del processo di globalizzazione, gli stati liberal-democratici si sono trovati ad attraversare una fase di instabilità, che li ha portati a ripiegarsi all’interno dei confini nazionali e a rintracciare nella riaffermazione di tali pratiche identitarie un essenziale mezzo di conservazione del proprio potere. È nei momenti di maggiore incertezza che lo Stato giunge infatti a radicalizzare i suoi tratti costitutivi, individuando nella definizione di un «amico» e di un «nemico», proiettato nell’im­maginario comune come ciò di fronte al quale l’unità della comunità deve essere salvaguardata, il mezzo di riaffermazione della propria sovranità. È proprio nella fondamentale distinzione schmittiana che lo Stato cerca così la sua legittimazione: esso crea un «diverso», poiché nella sua contrapposizione a esso ne va della stessa possibilità di esistenza e tenuta della comunità nazionale. Principale bersaglio di tali politiche sono oggi i migranti che, in quanto simbolo di quello spazio politico transnazionale responsabile di acuire il sentimento di crisi dello Stato-nazione, vengono confinati in una situazione di clandestinità che impedisce loro qualsiasi processo di integrazione e di conquista di libertà individuali e collettive. Di tale politiche «ri-colonizzatrici» si sarebbero macchiate sia la destra che la sinistra, colpevoli di affrontare il problema dell’immigrazione secondo il concetto di «difesa della Repubblica» [8] , ossia secondo una procedura statale che, mostrando di avere come fine la sicurezza e la difesa della popolazione da minacce esterne, mira in realtà alla ricostruzione nell’immaginario collettivo del mito della sovranità, servendosi di quello che Balibar definisce un «razzismo istituzionale» [9] , che ne mostri la forza e rassicuri, al contempo, coloro che la credevano finita [10] .

Il filosofo francese evidenzia così come una certa portata discriminatoria sia, in un certo qual modo, connaturata alla dimensione statale, in quanto quest’ultima non può prescindere dal dispiegamento di una logica che include escludendo, pena il suo stesso venir meno. E come l’accentuazione di tale dimensione costitutiva vada inevitabilmente di pari passo con la situazione di maggiore o minore stabilità che lo Stato si trova ad affrontare. Per questo, egli solleva l’esigenza di un ripensamento della questione della sovranità, che ne eviti la riduzione alla sua forma nazionale e problematizzi il rapporto tra sovranità statale e popolare, criticandone l’identificazione e rilanciando il popolo come vero soggetto plurale, democratico, della sovranità. Tuttavia, tale ripensamento non può che avvenire nell’ambito di un confronto con Schmitt, e questo per due essenziali motivi: da un lato, perché, della sovranità statale, il giurista tedesco può essere considerato alla stregua di un teorico; dall’altro, perché nella dottrina schmittiana Balibar riconosce determinazioni di assoluta centralità anche per una decostruzione e un rilancio della dottrina della sovranità contro Schmitt stesso, quali la concezione del potere sovrano come forza costituente sempre eccedente, irriducibile alle sue manifestazioni concrete, e l’«eccezione» quale momento di rottura e rilancio del gesto politico [11] . Per questo, nei testi che vengono qui presentati, Balibar si confronta con la sua teoria, nel tentativo di esaminarne le aporie e, al tempo stesso, di evidenziare, tramite l’analisi della «resistenza» della dottrina di Hobbes all’interpretazione schmittiana, come esse aprano al rilancio di un concetto di sovranità differente.

Volendo anticipare la tesi balibariana, si può riassumerla dicendo che la teoria di Schmitt mostrerebbe una chiara consapevolezza riguardo il grado di antinomia e di assoluta problematicità insito nella tensione tra sovranità statale e sovranità popolare, che il giurista tedesco avrebbe tentato di risolvere senza mai riuscirci completamente. L’opera schmittiana si configura come il tentativo di costruire teoreticamente e praticamente la possibilità di un soggetto sovrano che, nella sua assolutezza e indivisibilità, sia in grado di decidere sulla propria esistenza politica, realizzando concretamente un ordine. La personalità del sovrano è dunque essenziale in tale prospettiva, poiché solo una persona, un’unica volontà, può per Schmitt farsi carico della decisione politica, mentre ogni tipo di pluralismo non farebbe che vanificare tale possibilità, venendo meno alla necessità di una decisione unica a fondamento dell’ordinamento. D’altro canto, Balibar evidenzia anche come Schmitt abbia riconosciuto nel popolo il legittimo titolare del potere costituente. Insomma, come viene detto chiaramente in Prolegomeni alla sovranità, il giurista tedesco si sarebbe trovato nel bel mezzo dell’antitesi che vede nell’attribuzione del potere al popolo ciò che adempie e, al contempo, annienta, virtualmente, le prerogative della sovranità. Il problema era dunque quello di una necessaria quanto impossibile soggettivazione, personificazione del «tutto» rappresentato dal popolo, che ne consentisse l’uniformazione e l’omogeneizzazione interna e la rappresentazione in un unico soggetto in grado di decidere «in suo nome». Schmitt avrebbe cercato la soluzione a tale difficoltà articolando la sua teoria della sovranità con la dottrina del nomos, dunque cercando di risolvere nell’idea di «nazione» l’antinomia insita nel rapporto tra popolo e Stato. Si spiega così l’assoluta essenzialità di concetti quali quelli di frontiera o di amico-nemico, che permettono di tracciare dei confini materiali quanto simbolici a partire dai quali definire un’unità e un’omogeneità nazionale in cui far coincidere popolo e Stato, in opposizione a tutto ciò che di tali confini resta al di fuori. Schmitt ha cercato di rintracciare nello Stato-nazione ciò che riesce a tenere in sé unità e molteplicità, ciò che manifesta il popolo, che lo «incarna» nella sua unità, rendendogli in tal modo possibile quella decisione sulla propria esistenza politica che esso, in quanto moltitudine disorganizzata, non sarebbe altrimenti in grado di prendere. Ma, sottolinea Balibar, per riuscire in questo tentativo, ha preteso di «mettere tra parentesi» la storia interna alla nazione, di annullare la molteplicità che essa comporta e che, come egli ben sapeva, può esplodere in ogni momento, vanificando qualsiasi tentativo di neutralizzarla.

Mediante tale lettura, Balibar vuole dunque mostrare come la nozione di popolo implichi una molteplicità, se non una conflittualità, che resiste al tentativo di un’unificazione assoluta, di un suo completo riassorbimento all’interno delle pratiche statali. E come, proprio per la consapevolezza di tale inevitabile «resistenza», queste pratiche siano costitutivamente e necessariamente violente, poiché mettono in atto una «contro-violenza preventiva» [12] volta a neutralizzare anticipatamente qualsiasi possibilità di ribellione rispetto alla volontà uniformatrice espressa dallo Stato. Lo Stato cercherebbe in tal modo di «internalizzare tutte le solidarietà» e di «esternalizzare tutte le forme di ostilità», il che implica la «subordinazione di ogni conflitto all’imperativo dell’unità nazionale e […] l’istituzione, ogni volta che si riveli necessario, di uno stato d’eccezione grazie al quale i nemici interni