Il sole sorge sotto la luna: Una antropologia del racconto e della magia

Di Pierfranco Bruni

Partendo dal presupposto fondamentale di considerare l’antropologia come un colloquiare costante tra letteratura e filosofia, il testo ripercorre la storia di questa importante disciplina attraverso le figure di grandi antropologi, pensatori e letterati. 


Pierfranco Bruni è nato in Calabria. Archeologo direttore del Ministero Beni Culturali, già componente della Commissione UNESCO per la diffusione della cultura italiana all'Estero, è presidente del Centro Studi “Grisi”.
Ha pubblicato libri di poesia (tra i quali "Via Carmelitani", "Viaggioisola", “Per non amarti più", "Fuoco di lune", "Canto di Requiem"), racconti e romanzi (tra i quali vanno ricordati "L'ultima notte di un magistrato", "Paese del vento", "L’ultima primavera", “E dopo vennero i sogni", "Quando fioriscono i rovi"). Si è occupato di letteratura del Novecento con libri su Pavese, Pirandello, Alvaro, Grisi, D'Annunzio, Carlo Levi, Quasimodo, Ungaretti, Cardarelli, Gatto, Penna, Vittorini e la linea narrativa e poetica novecentesca che tratteggia le eredità omeriche e le dimensioni del sacro. Numerosi sono i suoi testi sulla letteratura italiana ed europea del Novecento.
Ha scritto saggi sulle problematiche relative alla cultura poetica della Magna Grecia e si considera profondamente mediterraneo. Ha scritto, tra l'altro, un libro su Fabrizio De André e il Mediterraneo (“Il cantico del sognatore mediterraneo", giunto alla terza edizione), nel quale campeggia un percorso sulle matrici letterarie dei cantautori italiani, ovvero sul rapporto tra linguaggio poetico e musica. Un tema che costituisce un modello di ricerca sul quale Bruni lavora da molti anni.
 

• Lingua: Italiano
• Editore: Passerino
• Data di uscita: 6 mar 2019
• ISBN: 9788893457217

Anteprima del libro

ritrovare?

Antropologia o tradizioni popolari?

A – Partendo dal presupposto fondamentale di considerare l’antropologia come un colloquiare costante tra letteratura e filosofia, ritengo che non ci si possa riferire all’antropologia senza effettuare un collegamento, diretto o indiretto, con quelle forme definite folcloristiche che comprendono le tradizioni popolari e i costumi di un popolo. L’antropologia nasce da una concezione centrale dell’uomo, dei popoli e delle civiltà. Di conseguenza ogni disciplina, e in special modo la letteratura, deve necessariamente avere un modello comparato come punto di riferimento. Fin dal mio avvicinamento al mondo letterario, ho sempre considerato la letteratura come un ambito importante nel quale rinvenire estetica e metafisica. Due aspetti imprescindibili senza i quali non si può acquisire una visione d’insieme del valore di letteratura. Un medesimo ragionamento è applicabile all’antropologia che deve fare i conti con l’identità dei popoli, con le eredità delle civiltà e con le appartenenze delle comunità primitive. Il senso del primitivo nasce da un’idea di contatto con il territorio. L’antropologia scava nel cuore di queste visioni. I concetti di folclore, di tradizioni popolari, che includono alle volte anche la ricostruzione gastronomica, costituiscono modelli e varietà di forme surrogate di una antropologia completa. È sempre doveroso distinguere tra antropologia pura e tradizioni popolari. Ambiti diversi, spesso complementari. Le tradizioni popolari recuperano il senso della memoria. Una festa di paese, ad esempio, mira a preservare la sua originarietà. È chiaro, quindi, che debba rientrare in queste dimensioni. I linguaggi, le etnie, sono parti integranti dell’antropologia. Le etnie, in modo particolare, scavano e spaziano all’interno della priorità del dato primordiale che è la visione di un popolo e dei popoli. Questo è il motivo che mi induce a credere che ci siano studiosi di antropologia pura e studiosi che si occupano di tradizioni popolari e di storia patria, ovvero di quelle storie che vivono all’interno del territorio attraverso un radicamento. L’antropologia, in linea generale, è una componente della letteratura e della filosofia. La filosofia fa i conti con il pensiero e ha come punto nevralgico la metafisica, non la conoscenza in sé. La letteratura, invece, ha come fulcro centrale l’estetica, ma non quella di Benedetto Croce, cattivo maestro di una critica dell’intolleranza. Quando arriveremo a comprendere che Croce è stato l’intollerante che ha creato una linea di cultura intollerante, potremo finalmente godere di una visione più realistica della situazione culturale del Novecento, risultato di una lettura interpretativa delle stagioni culturali che lo hanno preceduto, prima fra tutte quella del Barocco. Un’epoca che ha costituito un punto nodale, non solo per la futura letteratura, ma anche per l’antropologia. Il Barocco è la punta di diamante di una cultura rinascimentale che parte dalla rivoluzione dei linguaggi per divenire chiave di lettura di un nuovo modello di Bellezza, di identità del Bello. La genesi del Barocco è da ricercare in epoca rinascimentale, in un secolo, come il Cinquecento, che ha posto all’attenzione la laicità di Machiavelli e, allo stesso tempo, la grande visione poetica di una poesia tutta al femminile con Gaspara Stampa, Isabella Morra, Veronica Franco. Poesia in cui l’estetica della sensualità ha trovato, nella capacità di espressione femminile, un punto di grande contatto destinato a perdurare fino al Risorgimento, ovvero fino al Romanticismo. Tuttavia, è nel periodo precedente al Rinascimento che è possibile cogliere la visione della grande dimensione poetica e filosofica che diventerà un vero e proprio modello antropologico. Dante rappresenta un modello antropologico e linguistico. Il De vulgare eloquentia, al di là delle altre grandi opere dantesche, nasce all’interno di uno scavo linguistico e antropologico. Petrarca è il punto di riferimento della poesia moderna che si serve dell’immaginario per creare poesia. La figura di Laura non è Beatrice che diventa ombra, fantasma, ma è lo specchio della bellezza in sé. Laura simboleggia un punto di contatto tra l’ombra e la bellezza del vero, incarnata in seguito dalla figura di Fiammetta, rappresentante di una cultura prettamente popolare. Si inserisce qui il dato antropologico, poiché Fiammetta simboleggia l’antropologia mediterranea, la donna napoletana raffigurata da un fiorentino che ha costituito uno specifico modello che si paleserà successivamente e che recupererà una cultura araba, appunto mediterranea. In ambito filosofico, Marsilio Ficino inventa l’estetica nella metafisica. Attraverso il rapporto tra metafisica, estetica e letteratura, Ficino avvia un percorso antropologico all’interno di questi elementi. Tutto ciò verrà letto e interpretato dal maestro della filosofia antropologica, Giambattista Vico. Il Vico della ciclicità è il Vico che troveremo nell’antropologia e negli antropologi moderni come Malinowski, Lévi-Strauss, Propp, fino ad arrivare, nel tardo Novecento, a Cesare Pavese nel quale la letteratura necessita di una interpretazione antropologica. Per questo motivo ritengo che esista una diversità di fondo tra antropologia e storia delle tradizioni popolari. Nella storia delle tradizioni popolari non troviamo l’elemento filosofico, ermeneutico ed estetico, mentre nell’antropologia, come dimensione esistenziale in sé, queste componenti sono significative. Un termine di confronto sul quale spesso ho insistito al fine di proporre una nuova interpretazione del concetto di antropologia e di antropologo. Una nuova figura di antropologo che si serve delle arti, in particolare della storia dell’arte, e dell’archeologia che, senza il confronto con un modello antropologico, non potrà avere un senso comparato e compiuto delle scoperte e delle eredità dei popoli e delle civiltà. Questo il punto nevralgico di una definizione profondamente legata al senso di appartenenza. L’antropologia ci permettere di cogliere la triangolarità tra identità, eredità e appartenenza entrando come forma di diritto nel valore di tradizione. Tra gli antropologici che maggiormente hanno caratterizzato il Novecento vanno ricordati Lévi-Strauss, Malinowski e Mircea Eliade, capostipite di un’antropologia in cui si scopre il senso del religioso. Senza il senso del religioso l’antropologia perde di severità, di estensione filologica. L’antropologia si basa sulla religiosità dei popoli, una religiosità intesa in senso laico. Religiosità è saper guardare, in termini profetici, a ciò che è stata la memoria e a ciò che ha depositato in tempi recenti. Mircea Eliade apporta una visione completa rielaborando il concetto di labirinto. Il suo studio sulle religioni dei popoli e sulle comunità primitive (l’interpretazione dei miti e dei riti) sono parti integranti della religiosità, così come la riscoperta di alcuni popoli e un percorso in direzione della cultura sciamanica. L’antropologia legge il mondo sciamanico. Non si può avere una interpretazione sciamanica senza un modello antropologico. In Italia la studiosa più significativa che ha intrapreso un cammino di ricerca su questi fenomeni antropologici, assorbendo le lezioni di Malinowski, Lévy-Bruhl, Eliade e introducendo la visione di magia e alchimia, è stata Cecilia Gatto Trocchi. Per quanto riguarda Ernesto de Martino, a mio avviso, si tratta di una questione ancora aperta, giocata tra antropologia e tradizioni popolari osservate mediante una riscoperta delle comunità. I suoi studi sulla ritualità del tarantismo hanno creato un forte interesse e acceso una viva dialettica, ma sul piano antropologico non ritengo abbiano raggiunto un risultato compiuto e definitivo. Attento studioso delle questioni legate alla ritualità nel Sud (interesse nato in parte dalle sue origini napoletane) nelle sue analisi non applica né il senso filosofico, né quello letterario, limitandosi a registrare la realtà. Una realtà certamente documentata (il suo è uno scavo importantissimo nei documenti), ma molto distante dalla visione di Lévi-Strauss o da quella di Eliade. Chi ha cercato di studiare il fenomeno antropologico in termini forti, da un punto di vista letterario, è stato Cesare Pavese. Conosciuto principalmente per la sua attività di poeta e scrittore, i suoi testi sul mito, la terra e il senso del selvaggio, rappresentano vere e proprie lezioni di antropologia pura. Il Pavese antropologico è una personalità complessa. Il concetto di festa in Pavese non si collega alle tradizioni popolari, bensì vive all’interno di uno studio in cui il legame tra il senso del primitivo e del selvaggio è vitale. Un senso del selvaggio che in Pavese matura grazie agli studi di James Frazer (Il ramo d’oro), di Eliade e di Ananda Coomaraswamy che ha applicato il senso dell’arte all’antropologia. Tutto ciò rientra nella mia formazione personale che comprende un’antropologia dell’umanesimo che si oppone all’antropologia illuminista e razionale. Antropologia dell’umanesimo avente come punto di riferimento Giambattista Vico. Il Vico della ciclicità è il Vico che condiziona, in modo positivo, un percorso antropologico dell’umanesimo. Un’antropologia non liberale, né laica, perché prende delle dovute posizioni, non illuminista poiché la sua attenzione è orientata verso l’uomo e non verso le cose, verso il sentimento e non verso la ragione. L’antropologia delle cose è la storia delle tradizioni popolari che è parte integrante di uno scavo mitico simbolico. Nella cultura moderna convivono diversi modelli antropologici, diversi modelli di applicazione dell’antropologia alle comparazioni letterarie. Gli antropologici possiedono una specificità di specializzazione, ma molti di essi non guardano con attenzione alla filosofia e alla letteratura. Analogo discorso si potrebbe applicare ad alcuni filosofi, tra cui Todorov, un filosofo antropologo che ha applicato il pensiero dell’immagine all’antropologia. Altro grande filosofo, André Glucksmann ha fatto della sua vita una filosofia nell’ambito della quale si ritrovano quegli aspetti che inducono a riflettere sul dato della centralità delle civiltà e dei popoli. Alla luce di queste riflessioni sarebbe opportuno effettuare una netta distinzione tra ciò che consideriamo antropologia e ciò che spazia all’interno delle tradizioni popolari. Due aspetti diversi che dialogano tra loro creando interazioni, ma aventi alla base due concetti diversificanti: quello di filosofia e di letteratura. La tradizione popolare lavora, non tanto sul pensiero, quanto sulla materialità degli oggetti, diversamente dall’antropologia (antropos) che lavora sul concetto creando l’immagine dell’immaginario e quelle forme che costituiscono il punto di riferimento tra i diversi linguaggi. In questa visione l’uomo e le civiltà diventano il punto nevralgico di tutto il discorso.

B – Vivere un territorio è abitare un modello di civiltà. Abitandolo, il territorio, si prende consapevolezza di essere popolo in una tradizione in cui la cultura diventa humus immateriale di consapevolezze di una tradizione. La tradizione è nel concetto di fedeltà. Non abitare la tradizione è vivere il tradimento di una cultura intesa come eredità. L'antropologo ha anche il compito di rendere la filosofia di una cultura civiltà nel presente, percependo il valore di futuro come tempo immateriale che vive nel materiale. La cultura ha bisogno di conoscere l'altro, gli altri per definirsi cultura antropologica. Ha la necessità di catturare il sistema filosofico dei popoli. Ha soprattutto il bisogno di immaginarsi nell'altro e di portare l'altro nel proprio io. Le società vivono di interazioni. Le civiltà di contaminazioni. I popoli di sensualità eros e sacralità rendendo tutto archetipo. Alcuni riferimenti vanno sottolineati: 1 L'antropologia non è un racconto di nostalgie. Raccoglie memorie per comprendere come rendere civiltà il futuro che si prepara o si costruisce. La centralità è rappresentata dagli uomini che diventano popoli. I popoli vivono il presente quotidiano tra una lettura delle eredità e una interpretazione del contemporaneo.

2 Le tradizioni popolari sono il segmento di una cultura popolare che recupera il rito sotto forma di identità e lo trasforma in memoria. La tradizione è un ripetere in forma di ricordo ciò che una volta è accaduto e ripeterlo con l'idea di farlo rivivere attraverso il concetto di festa di sacro e di mito.

3 La etnologia è la rappresentazione dei modelli etnici di una comunità di una realtà di essere territorio. Le etnie sono l'intreccio di contaminazioni di elementi espressivi di culture portatrici di valori depositati in un immaginario già vissuto.

4 La etno-linguistica è l'immaterializzazione di una struttura etnica (costume tradizione usi usanze) con una lingua ereditata che si sottolinea come appartenenza originaria.

5 La demoetnoantropologia è una trascrizione di una cultura che trasforma il bene immateriale in conoscenza di Lingua - linguaggi, Identità dei popoli in contaminazioni di appartenenze - eredità, Civiltà della memoria in ricerca di futuro.

6 Geo etno alimentazione è un sistema nel quale si individua il luogo - territorio, la tipologia di un popolo - comunità, la caratteristica tradizionale dei cibi che sono parte integrante di una etnia o di una contaminazione di etnie. Le culture e le civiltà si abitano oltre ad attraversarle in una dimensione immateriale. La etnia è la identità di un gruppo che vive di contaminazioni. Così il concetto di antropos che rimanda al concetto di uomo - popolo come riferimento. Sono campi che, comunque, incontrano sia l'archeologia e il ruolo delle culture come patrimonio di un vissuto storico. I beni culturali sono un sistema di saperi dentro i quali si manifestano le radici di una Nazione.

I miei antropologi

Se sorge il sole sotto la luna

James Frazer e il mito come immagine

Quasi tutti i popoli del mondo sono convinti, e lo affermano, che la nostra coscienza sopravviva alla nostra morte fisica (James Frazer ). Sono gli dei a regalare il mito o è il mito a regalare gli dei? Quando Cesare Pavese dichiara che non si dà poesia senza il mito, non fa altro che affermare che la simbologia del mito è simbologia dell’immagine, dove per immagine non si intende immaginario. È possibile che il mito abbia interagito con il concetto di fantasia lungo i percorsi della storia, creando intrecci che hanno raccontato la vita dei popoli e delle civiltà attraverso una griglia di archetipi. Archetipi che sono giunti a noi grazie al recupero del concetto di tempo in una visione in cui la ciclicità delle stagioni è divenuta ciclicità della vita stessa, della natura e del paesaggio. Questo discorso ci riporta a Giambattista Vico, espressione di una antropologia simbolica che rappresenta, ancora oggi, un punto di riferimento e di contatto tra le forme letterarie e quelle di una etnologia che è dentro la coscienza dei popoli. È da qui che prende avvio la straordinaria dimensione di James Frazer (nato a Glasgow il 1854 e morto a Cambridge il 1941): Quasi tutti i popoli del mondo sono convinti, e lo affermano, che la nostra coscienza sopravviva alla nostra morte fisica. Il suo saggio Il ramo d’oro simboleggia la trasformazione del mito in letteratura, e quando ciò avviene la letteratura stessa supera ogni forma di realtà, di realismo o di descrittivismo. La parola che dovrebbe descrivere lascia all’immagine il codice della rappresentazione. È la rappresentatività a dare senso a quel vissuto in cui Frazer concepisce la simbologia del ramo come profondità della terra e del vento e il senso aureo come individualizzazione di un dato chiaramente allegorico. Vico resta l’antropologo della parola e delle stagioni nella ciclicità delle forme, concezione alla quale si rifà anche Cesare Pavese. James Frazer guarda a Vico soprattutto per cercare di comprendere e per catturare il senso dell’onirico, giocando tra interpretazione simbolica e visione onirica. La visione onirica è il vero tracciato grazie al quale è possibile interpretare e cogliere il senso di quella magia che ci riporta al primitivismo e che troviamo in molti antropologi che hanno legato la letteratura alla filosofia (come Malinowski, Lévy-Bruhl e Lévi-Strauss). In Frazer tutto ciò costituisce la condizione immanente di un dire e di un fare da cui esula il concetto vero di scientificità, lasciando impressa l’interpretazione nello scavo esistenziale. Il mito non è scientificità. È interpretare, leggere, quindi, immaginare. All’interno di questa visione ogni singolarità del linguaggio è diventata un raccordo tra l’essere in sé, l’essere stato e l’essere che potrebbe coesistere nel tempo. Di fatto, eludendo la visione di una chiave di lettura di un Frazer logico, perché non sussiste, entriamo nel campo dello scavo ermetico Hermes - Trismegisto. Siamo alla genesi della grecità con la quale il popolo del Mediterraneo si è confrontato attraverso il mondo egiziano, originando lo specchio di una simbologia che continua a riflettersi nello sguardo dei popoli. Quando un simbolo si riflette nello specchio, vuol dire che vive negli occhi e nello sguardo di una civiltà. Il ramo d’oro è donazione, il donare in azione. Dona - azione. Il mito si dona e, di certo, si cattura, ma catturarlo è un modo diverso dal donare. In Vico si dona. In Frazer si dona e si recupera. Cesare Pavese ha posto sempre in primo piano la lettura del ramo d’oro. Anche studiando le analogie tra il senso del selvaggio occidentale e il senso del primitivo orientale, ha colto l’orizzonte del sacrificio nella dimensione del primitivo. I popoli vivono nel sa-crificio, ovvero nel sacro, che non significa esprimere qualsiasi tipo di religione occidentale in sé. Frazer: Per religione, dunque, intendo una propiziazione o conciliazione delle forze superiori all'uomo che si crede dirigano e controllino il corso della natura e della vita umana. Perché così sottolinea: Ci sono buoni motivi per pensare che, nell'evoluzione del pensiero, la religione sia successiva alla magia. Il sacrificio è il senso del sacro nella religiosità dei popoli, in un discorso in cui religiosità sta ad indicare principalmente tradizione. Il punto, comunque, è in questo concetto di Frazer: Il selvaggio difficilmente concepisce la distinzione comunemente tracciata dai popoli civili tra il naturale e il soprannaturale. Per lui, il mondo è in gran parte determinato da agenti soprannaturali, ossia da esseri personali che agiscono per impulsi e motivi simili ai suoi, e passibili quanto lui di essere influenzati da appelli alla loro pietà, alle loro speranze, ai loro timori. Pavese si è soffermato ad analizzare questo aspetto nel corso dei suoi studi sul mito. Aspetto insito nel ramo d’oro e in quella forza spirituale, esistenziale, che contraddistingue gli uomini primitivi. È necessario scavare in questo ermetismo di Hermes per acquisire la capacità di capire e di confrontarsi con il dono, che alla fine diviene il legame tra i popoli e le civiltà. È, appunto, dall’ermetismo - Hermes che si giunge a una visione di esistenzialismo di gran lunga diverso dalla corrente di pensiero che si affermò in Europa tra Ottocento e Novecento, appartenente a un vissuto più attinente alla nostra cultura contemporanea. L’esistenzialismo nasce da questa forma originaria di ermetismo - Hermes poiché necessita di codici simbolici che si tratteggiano grazie a immagini quali la sirena, vera e propria simbologia del mare e del dialogo tra terra e mare divenuto viaggio. Viaggio che può essere compromesso per raccogliere un dono o per catturare un dono. È dentro questa cosmologia di miti che si forma una metafisica del rito. Con Il ramo d’oro Frazer ci ha regalato questa grande partecipazione ad un mito dalla dimensione fortemente ermeneutica, ovvero filosofica. L’ermeneutica, in antropologia, diventa filosofia in un cerchio magico in cui il sublime è fondamentale. Ma su cosa si basa la magia? Frazer: Se analizziamo i principi di pensiero su cui si basa la magia, troveremo probabilmente che essi si risolvono in due: primo, che il simile produce il simile, o che l'effetto rassomiglia alla causa; secondo, che le cose che siano state una volta a contatto, continuano ad agire l'una sull'altra, a distanza, dopo che il contatto fisico sia cessato. Il primo principio può chiamarsi legge di similarietà, il secondo, legge di contatto o contagio. Da qui anche il concetto di incantesimo o incantesimi e su ciò Frazer sottolinea: Incantesimi basati sulla legge di similarità si possono chiamare magia omeopatica o imitativa. Incantesimi basati sulla legge di contatto o contagio si possono chiamare magia contagiosa. Questo è il motivo che ha indotto Pavese ad assorbire la lezione di Vico e di Frazer, maestro di una antropologia moderna che non include solo l’etnologia, la tradizione popolare, la ritualità in sé, ma una visione d’insieme di forte percezione in cui il mito trionfa. Percezione nel senso di percepire la volontà e la potenza delle civiltà primitive. Il ramo d’oro non è altro che questa immanente percezione di un mito nel quale l’immagine diventa il trionfo della capacità del senso del tempo. Il mito e il tempo sono quella moneta di borgesiana memoria in cui vive l’aspetto della forma e dell’immagine. È qui che l’immagine crea l’immaginario. Dopo aver attraversato tutta la ciclicità mitica del passaggio del primitivismo delle culture, si giunge al ramo d’oro e alla sua offerta. Il ramo d’oro è un’offerta nella quale si catturano emozioni e sensazioni. Il mito corre il rischio di diventare realismo quando non è in grado di offrire queste suggestioni, insieme alla possibilità interpretativa di comprendere e di percepire. Su Frazer si è aperta una forte dialettica anche in termini conflittuali, ma chi capì in modo sereno gli studi di Frazer fu Giuseppe Cocchiare il quale scrisse che in Frazer si avverte profondamente il fascino del mondo classico insieme a quello dell'etnologia e del floklore. In questo collegamento di interessi spirituali – che è poi una forma di nuovo umanesimo – il Frazer porta però una sensibilità più raffinata dei suoi predecessori, direi la civetteria di un'intelligenza che fa dello scienziato un artista. Il mito non è realismo. È ciò che esiste senza la realtà e che vive dentro la coscienza dei popoli e degli uomini. Ciò a cui ricorriamo quando abbiamo bisogno di comprendere la nascita delle civiltà che diventa religiosità. Religiosità intesa, quindi, come tradizione. Tradurre ciò che siamo stati. La tradizione traduce ciò che siamo stati. Il ramo d’oro è questa tradizione. Ovvero: Tra i primitivi era regola comune quella di non svegliare un dormiente, perché nel sonno la sua anima è lontana e potrebbe non riuscire a tornare indietro in tempo".

Pitagora.

Il Regno della magia nella antropologia

Magia e filosofia. Un rapporto antico che si legge nei processi culturali che hanno identificato dei percorsi di civiltà e di storia. Si parte, appunto, da molto lontano per leggere i significati nascosti di questo raccordo. I popoli antichi e le civiltà elleniche, pre – elleniche e del mondo orientale (l’Egitto soprattutto) hanno nel loro interno un vissuto esistenziale che si raccorda tra la magia e la filosofia. Massimo Donà ha pubblicato un saggio dal titolo: Magia e filosofia (Bompiani), nel quale si percorrono i sentieri incantati che partono proprio dalle rive del Nilo. Un saggio importante come è di grande valore le pagine (purtroppo poche) dedicate a Pitagora. L’orfismo è una delle chiavi di lettura che si apre su un mondo variegato: Quello dell’orfismo era uno sciamanesimo della parola. Orfismo e poesia. Ancora Donà: Unita al canto, la poesia diveniva poi ‘incantesimo’. Resa attraverso un’azione minima, si faceva dramma – operazione magica in grado di realizzare una vera e propria presenza sacra. La grecità e il senso italico. Un rapporto importante che potrebbe trovare in uno studio serio sulla figura di Pitagora un suo approccio significativo. E’ vero. Noi siamo Greci. Ma siamo anche cattolici – cristiani. E non mi pare che possa esserci una scontata confluenza tra la grecità ellenica (o l’ellenismo) e l’interpretazione messianica. Omero non è Mosè. Proprio intorno alla figura di Pitagora (sul quale come Centro Studi e Ricerche Francesco Grisi porteremo avanti una ricerca partendo dai concetti di tempio, di simboli, di cultura popolare e di tempo) si può lavorare per capire di più il destino della civiltà occidentale e i richiami alla tradizione orientale nei suoi vari aspetti e nelle sue sfaccettature religiose. Il mare simbolo della grecità e il deserto simbolo del cammino mosaico. La nostra grecità o il nostro ellenismo con le maglie espresse dagli archetipi e la nostra cristianità (nostra come modello di civiltà in un intersecarsi di sistemi culturali) sono non un intreccio ma un incrocio sul quale, però, occorrerebbero delle scelte caratterizzanti.Il sodalizio fondato a Crotone nel VI secolo a.C. è il luogo d’origine del mito di Pitagora, coltivato nel mondo antico per quasi un millennio, fino a quando Giustiniano, nel 529 d.C., decretò la chiusura della scuola d’Atene. Pitagora, la matematica, la magia, l’alchimia, la metempsicosi, l’ispirazione eliocentrica. La cultura della Magna Grecia (con la sua storia e il suo immaginario) è una eredità magno greca che ha attraversato epoche ed età e si è fissata nell’immaginario per quella identità che raccordato l’Occidente con l’Oriente. Era nato a Samo tra il 571 – 570 a.C. Va a morire in quella terra, cuore della Magna Grecia, che è Metaponto tra il 497 – 496 a.C. Crotone resta il centro dal quale parte l’identità di una sapienza che si è tramandata lungo i secoli ed ha caratterizzato un modello di cultura. Si dice che fosse un bel uomo. Ci sono pochi busti che lo rappresentano. Mi riferisco alla testa bronzea di Ercolano del Museo nazionale di Napoli; a un ritratto che lo presenta con barba appuntita e turbante che rimanda ad un’immagine di tipo orientale nei Musei capitolini di Roma: ad un bustino marmoreo risalente al I secolo a.C. nel Museo di Ostia: a un piccolo busto custodito ad Aquilea. Una presenza importante per definire, tra l’altro, l’idea di una civiltà mediterranea che raccorda due realtà storiche e geografiche: Occidente ed Oriente. Nelle Vite di Pitagora si racconta il mistero, il fascino, la favola, la leggenda di Pitagora. Elementi che in fondo costruiscono il personaggio e lo trasmettono nella tradizione. Un modello laico di raccordare i simboli alla magia. Ma Pitagora resta il costruttore di un’idea che è quella della trasmigrazione dell’anima. Un concetto fortemente anticristiano che si contrappone alla metafora di una religiosità cattolico – romana. I simboli che trasmette sono parti di un discorso che antepone al sacro il concetto laico della vita. La ciclicità non ha la liturgia cristiana e non può essere ripresa dal viaggio evangelico. Il tempio pitagorico è l’incontro dell’idea greca (ed egiziana) con quella romana successivamente ma non ha nulla a che fare con il modello di santuario cristiano. Il cristiano non accetta le sette ma la contemplazione di Gesù. I simboli sono chiaramente richiami determinanti ma ci sono simboli che rientrano nell’antropologia culturale popolare laica e simboli che ci portano a leggere l’evento biblico non in termini culturali ma in termini ontologici. Con Pitagora siamo al limite tra il profano e il sacro. Il Mediterraneo è snodo di culture della dominazione e di emarginazioni. Il pitagorismo sprigiona quelli che chiamiamo archetipi all’interno della filosofia dell’essere ma la centralità dell’essere dell’uomo non è praticata da Pitagora ma dal cristianesimo. San Paolo non è folclore. E’ fede. E’ la filosofia della fede. Gli archetipi pitagorici non conoscono il sacro ma il mito. La Grecia non è cristianità. L’ellenismo disconosce il deserto e la Terra promessa. I viandanti della Terra promessa sono uno scontro con la filosofia degli archetipi del tempio. Le colonne greche non sono la chiesa apostolica romana. San Paolo è la chiesa. Credo che bisognerebbe stabilire dei confini che sono di ordine anche filosofico tra il senso della razionalità e l’interpretazione cristiana. La magia non è il sacro. La fede non è alchimia. Visioni dunque profondamente intrise di religiosità. Ma ci sono chiavi di letture che hanno una loro specificità. In Diogene Laerzio si legge: L’inizio storico della filosofia si ebbe con Anassimandro e Pitagora. E precisa: la filosofia di Anassimandro si chiamava ionica, perché Talete che era della Ionia – nacque a Mileto – fu maestro di Anassimando; la filosofia di Pitagora si chiamava italica, perché il magistero di Pitagora si svolse per la maggior parte in Italia. Già questa è una sottolineatura che pone in essere una questione relativa al destino di una civiltà che si è intrecciata con una eredità e con una griglia di simboli che trovano nell’idea del Mediterraneo (e direi di una identità dentro il pensiero che è stato quello racchiuso in una magia espressa in due termini che formano un messaggio di esperienza: Megale Hellas) una trasmissione di codici che costituiscono la metafora dell’anima Occidentale attraversata da un testamento che è quello proveniente dal mosaico esistenziale ed estetico del mondo Orientale.

Pitagora è il racconto di un intreccio di maglie che passa tra le onde di una memoria impastata dall’acqua del mare e della terra del deserto. Un immagine che ha una sua implicazione in un tratteggio mosaico come ebbe a dire lo stesso Giovanni Pico della Mirandola. Una tradizione che non si è fermata e focalizzata nel VI secolo o nei rimandi immediatamente successivi ma ha percorso le epoche e i secoli in una visione in cui la dimensione greco – italica ha rappresentato l’espressione di un principio di primato di una civiltà. Una civiltà che ha visto, appunto, nel Mediterraneo il sorgere e l’evolversi di modelli che hanno caratterizzato la cultura di popoli. Nel legame tra pitagorismo e Megale Hellas non c’è soltanto un legame storico o, altri termini, geografico, ma piuttosto una connotazione che ha elementi abbastanza intrisi in un simbolismo che resta come fase fondamentale e interpretativa in un richiamo che pone come dato indicativo proprio quelle due identità già prima richiamate: Occidente ed Oriente. Pitagora proprio perché, sottolinea così Porfirio, viene invocato come un dio è il portatore di quella cultura egiziana che trasmette ai popoli in quel territorio che venne chiamato della Magna Grecia che ha dirette discendenze con le acque mediterranee. Nella Vita di Pitagora di Porfirio si trova un inciso di Aristosseno che sottolinea: vide venire a lui Lucani, Messapi, Peucezi, Romani. Sono popoli che hanno segnato una cultura in cui l’affermazione degli archetipi ha delle radici di una profondità straordinaria e sono completamente attraversati da una singolarità di segni che hanno posto all’attenzione il linguaggio della parola nella sua contestualizzazione ermetica, nella definizione della leggibilità del numero, nella funzione dialogica delle etnie. Pitagora ha, tra l’altro, definito un Mediterraneo delle etnie che non è quello delle geografie. Ma le etnie vivono nel cerchio che teatralizzano il senso dell’archetipo. Qui sta l’orizzonte e il senso delle origini orientali di Pitagora. In quell’immagine che lo raffigura con la barba appuntita e il turbante non è lontana dal vero. Samo, la cultura orientale, Crotone e Metaponto (la Magna Grecia nel cuore del Mediterraneo) sono delle direttrici fondamentali che intrecciano un processo storico e un modello identitario. Pitagora cammina nel mito ma la sua presenza è una costante, pur nelle varie interpretazioni, nella consapevolezza di quella civiltà che resta come emblema all’interno dei territori che sono stati (e lo sono tuttora) Magna Grecia. Territori nei quali l’Orfismo è stato un modello di iniziazione. Donà: Seguace dell’orfismo, profondo conoscitore dei misteri eleusini, ma anche, come si è detto, della sapienza dei Caldei e dei Magi, Pitagora istituì una serie di atti rituali che dovevano accompagnare gran parte delle azioni quotidiane, e si servì di incantesimi, e dell’incantesimo della musica, per curare alcune malattie. Ancora nei sentieri del mito. Pitagora, in fondo, ci permette di scoprire i luoghi di una ritualità che si sviluppa, tra l’altro, come dimensione onirica. Una tradizione che si è fatta testamento. Ma qui il passaggio dalla cultura laico – profana (con tutte le relative strutture simboliche e mito – poietiche) a quella cristiano – (giudaica) è chiaramente portatore di nuove e diverse sfide non solo storiche e filosofiche ma etiche. Pitagora è dentro il Mediterraneo. Ma è ancora un Mediterraneo che non conosce il sacrificio e il dolore del popolo del deserto e non conosce ancora il viaggio (non iniziatico – rituale - mitico ma cristiano – liturgico – sacrale) e la preghiera di San Paolo.

Bronislaw Malinowski.

L’antropologo delle conchiglie che ha sfidò Freud

Cultura e civiltà sono due Sistemi completamente diversi. Non bisogna mai confondere le due porte. Si contrappone al Freud di Totem e tabù (1913), perché il suo modello antropologico ha una innata metafisicità. Credo che Bronislaw Malinowski sia stato uno tra i più importanti interpreti dell’antropologia moderna. Era nato a Cracovia il 7 aprile del 1884, ed è morto il 16 maggio del 1942 a New Haven. Un antropologo polacco che ha saputo interpretare il mondo anglosassone (fu, infatti, naturalizzato cittadino britannico). Al di là di queste cronache biografiche, nella sua vita c’è sempre stato l’interesse di superare il concetto di collettivismo e di soffermarsi, in particolare, sul senso della persona, dell’individuo: …afferrare il punto di vista dei soggetti osservati, nell'interezza delle loro relazioni quotidiane, per comprendere la loro visione del mondo. In questo percorso etno-antropologico (perché il legame tra antropologia e etnografia resta straordinario in Malinowski) si sono incontrati diversi modelli in cui il senso del rito e della magia sono stati portanti nella funzionalità della comprensione tra popoli e civiltà. Forse proprio per questo motivo ha attribuito grande importanza al concetto di dono tra popoli, tra tribù. Quel concetto di scambio, nel senso legale del termine, dal quale è stata ideata la teoria scientifica delle culture, dove lo scambio e il confronto sono divenuti dinamiche del mutamento culturale. Egli fece una ricerca dominante sul campo del rapporto tra sociologia e antropologia riprendendo alcune tesi di Durkheim sul funzionalismo della sociologia. Secondo Malinowski è necessario analizzare le società per creare una distinzione tra civiltà e popoli, tra civiltà e tradizioni. Non comprendendo fino in fondo il modello sociologico, è difficile capire la funzionalità delle culture all’interno dei modelli di civiltà. I suoi studi effettuati in Australia hanno contributo a dare un senso significativo al modello di organizzazione antropologica in cui la figura del simbolo è rituale, a volte carismatica. Simbolo che diviene archetipo. Quello specifico scambio simbolico, basato su due tipologie di doni, avveniva attraverso collane di conchiglie rosse (dette soulava) scambiate con braccialetti di conchiglie bianche (chiamati mwali). Un vero scambio in cui la simbologia toccava la carnalità. Una simbologia che ha la sua arcana ritualità il bracciale e la collana. Il polso e il collo. La conchiglia è la metafora delle voci nascoste. La simbologia degli echi, ovvero della memoria, ovvero del tempo. Il rito è nel far attraversare le voci negli echi e gli echi nel tempo. Il tempio del Kula ( in realtà il kula era un rito cerimoniale in cui si scambiavano bracciali e collanine nei popoli che vivevano nel Pacifico). Non un arteficio. Ma uno scambio di infinito – immortalità con la presenza della fisicità – carnalità. Su tale argomento Cecilia Gatto Trocchi ebbe a scrivere: Gli oggetti kula circolano in continuazione, restando nelle mani dei loro possessori solo per un periodo limitato di tempo. Essi vengono barattati nel corso di visite cerimoniali: il fenomeno ha quindi una funzione rituale che mette in luce la grande legge della reciprocità. Lo scambio di tipo cerimoniale ha la funzione di mantenere e rafforzare i rapporti fra individui e gruppi, ad esso è connesso anche lo scambio di beni economici, ancorché in maniera secondaria. La collana e la conchiglia sono due simboli importanti nei popoli primitivi e assumono un significato di ritualità, non soltanto tribale, in cui il senso della magia viene spesso vissuto all’interno di un legame prettamente sessuale. Da questo punto di vista, Malinowski si allontana molto dalla concezione del mito di Edipo di Freud. La psicoanalisi e l’antropologia diventano schemi simbolici e archetipali in cui il sesso costituisce un modello di comunicazione tra i popoli cosiddetti selvaggi. Il suo testo del 1929, dal titolo La vita sessuale dei selvaggi nella Melanesia nord-occidentale, indica che questo modello simbolico è dentro un codice in cui il senso del magico diviene vera e propria scienza. La magia si abbina spesso con la scienza che guarda con molta attenzione e attrazione alla religiosità. Diversi suoi studi usciranno postumi. Nel 1935 pubblica il saggio I giardini corallini e la loro magia. In ogni argomento della sua ricerca, il concetto di magico è fondamentale. Dopo la sua morte viene pubblicato La teoria scientifica della cultura (1944) e, in seguito, Magia, scienza e religione (1945), un testo che possiede ancora una importanza notevole. La cultura del gruppo famiglia trovò in Malinowski …gli aspetti sessuali della vita sociale degli australiani, lungi dal possedere i caratteri della promiscuità indiscriminata, sono al contrario soggetti a strette norme, a restrizioni e a regole, come egli stesso scrisse. Nel 1967 verrà dato alle stampe Giornale di un antropologo. Precedentemente, in seguito alle sue ricerche nel Pacifico occidentale, Malinowski aveva studiato i riti magici e la vita quotidiana nelle società primitive. Lavoro che vedrà la luce nel 1922. Questo sta a significare come un antropologo, che scava nella etnologia, vada alla ricerca del concetto del primitivismo che diventa un argomentare di un legame tra riti e miti. Riti che interagiscono con il mito. Il senso del primitivismo, del selvaggio, in Malinowski ha due nodi fondamentali: il mito e il rito. Entrambi gli elementi diventano un processo all’interno di un percorso sicuramente etno-antropologico. Questo percorso ha segnato una tappa fondamentale in una dimensione che è anche metafisica, in quanto, uscendo dal complesso di Edipo, è normale che la visione di una nuclearità del concetto di famiglia diventi una chiave interpretativa forte sul piano del rapporto tra sociologia e psicoanalisi. Rapporto che si trasforma poi in una dimensione propriamente etno- antropologica. Tra i suoi testi vanno sottolineati nel 1922 Argonauti del Pacifico occidentale. Riti magici e vita quotidiana nella società primitiva, e Il concetto di cultura, nel 1926 Delitto e costume nelle società primitive, e Il mito e il padre nella psicologia primitiva nel , 1927 Sesso e repressione sessuale tra i selvaggi, nel 1929 La vita sessuale nella Melanesia nordoccidentale, nel 1930 Scienza e religione, nel 1935 I giardini corallini e la loro magia, e Una teoria etnografica del linguaggio, nel 1939 Il gruppo e l'individuo. Postumi: La dinamica del mutamento culturale nel 1945, Libertà e civiltà nel 1947, Un diario nel senso stretto del termine nel 1966 e Magia, scienza e religione nel 1976. Bronislaw Malinowski può essere considerato, ancora oggi, un importante punto di riferimento per quegli studi in cui il senso della ritualità e il senso della magia possiedono una espressione fortemente simbolica. Non si può fare a meno di ri-citare la metafora della conchiglia e tanto meno dei bracciali e delle collane. Le conchiglie toccano la carne e assorbono gli echi della pelle in una ritualità che rimanda inevitabilmente al cerchio. Il cerchio è il senso ed ha la tradizione ciclica. Sgombrano ogni forma di evoluzionismo e si definiscono completamente nel mito. La metafisica del mito è l’antropologia dell’umanesimo. Tanto che come sottolineò ancora Cecilia Gatto Trocchi: Gli studi sul campo di Malinowski fecero piazza pulita di molti luoghi comuni diffusi dall’evoluzionismo. Malinowski rigetta l’esistenza di un comunismo primitivo come caratteristico dei popoli selvaggi, e al tempo stesso rifiuta di vedere negli indigeni l’incarnazione dell’uomo economico primitivo. Egli sostiene che il trobriandese lavora spinto da motivi assai complessi di natura sociale e tradizionale, mirando a obiettivi che non sempre hanno a che vedere con l’immediata utilità. Esiste una complessità delle azioni umane, che non possono essere ridotte soltanto alla sfera economica. La religione e la magia sono parte integrante della cultura: il punto è proprio qui nel comprendere la diversità tra cultura e civiltà. È studiando le popolazioni primitive che nasce la grande confusione. L’uomo resta al centro di tutto. Un messaggio antropologico puro nella metafisica dei popoli e delle identità.

La Magia del Sud nel ricordo del rimorso di Ernesto De Martino

Ernesto De Martino (nato a Napoli l’1 dicembre del 1908 e morto a Roma il 9 maggio del 1965) è l’antropologo che ha portato sulla scena la magia del Sud o il Sud che recita la sua magia o che recita con la sua magia. Potrebbe essere questo il filo conduttore del discorso. Quando De Martino, napoletano di formazione, è giunto nelle terre lucane e del Salento, scavando nella cultura popolare e contadina in cui il senso del lamento era espressione di un popolo e di una civiltà, si è reso conto come questa territorialità avesse matrici e origini molto antiche. Qui il neolitico ha costruito la sua civiltà. Una civiltà in cui l’intreccio tra identità e memoria resta una prospettiva e una profezia nello scavo dei radicamenti popolari. La cultura matriarcale ha rappresentato un punto di riferimento, non solo sul piano archeologico, ma anche su quello antropologico. L’antropologia non nasce con Ernesto De Martino. Non si era ancora coniato il termine, ma già esisteva. L’archeologia aveva senso soltanto se leggeva gli strumenti che rintracciava nelle tombe e oltre, mediante una interpretazione che andava oltre l’archeologia stessa. Una lettura che portava a comprendere il sistema delle civiltà, la struttura dei popoli, lo stare insieme delle genti. Antropos è lo stare insieme delle genti e delle civiltà. Proprio per questo motivo De Martino, ponendo l’attenzione sui fenomeni posti nel Sud tra territorio e uomini, tra territorio e civiltà, è andato oltre il tempo della sua ricerca e ha fatto sì che quei popoli raccontassero le sfumature delle leggende. L’antropologia si basa su un dato scientifico, su una forza scientifica in cui il confronto con un materiale è importante, ma vive anche di una oralità che è fatta di mito, di leggenda e che in seguito si trasforma in fiaba. Sud e magia di De Martino, vive quella dimensione di recupero del senso dell’oralità del territorio per trasformarlo in un vero e proprio canto, così il fenomeno del tarantismo. Nel Sud d’Italia il tarantismo non è solo parte caratterizzante del territorio del Salento. Ha contaminato. Il Salento è il punto centrale. Gli studi di De Martino sul tarantismo costituiscono questa asse contaminante all’interno del Salento. Ma il tarantismo nasce anche dal rito funebre che si viveva in tutto il territorio del Sud intriso di contaminazioni del Mediterraneo. È impensabile comprendere la ritualità funebre, il morso del ragno, il tarantismo, la figura femminile della donna o il mondo contadino, senza conoscere i popoli e le civiltà del Mediterraneo nell’ambito di una visione culturale. I popoli, le civiltà africane, quel mondo sciamanico al quale fa riferimento Ernesto De Martino, costituiscono lo stesso contesto che Mircea Eliade ha raccontato, trasmesso, portato alla luce con La prova del labirintoe con i suoi studi. Il dibattito intorno a questi temi in quegli anni era molto forte. Si parlava di Pettazzoni, di Eliade. Tra questi antropologi e studiosi delle religioni pure si è inserito uno scrittore che di antropologia se ne intendeva. Cesare Pavese. Quando Pavese scrive del mito, del simbolo e della ritualità, pone all’attenzione la ritualità e il mito non solo greco, ma anche dei popoli selvaggi. Il concetto di civiltà e mondo selvaggio è dentro questa visione. La napoletanità è mediterraneità. Questo è il punto. Il canto funebre è il lamentìo napoletano. Lo stesso lamentìo napoletano che troviamo nella commedia d’arte napoletana. Basterebbe ricordare Eduardo de Filippo e Luigi Pirandello. Mettendo insieme i due aspetti, che sono elementi del Regno delle Due Sicilie, ci si rende immediatamente conto come questo vasto, articolato e disubbidiente territorio (né armonico, né monolitico) ha espresso l’insieme di una contaminazione tra terra e mare, ovvero una contaminazione mediterranea. Ernesto De martino ha saputo scavare all’interno di questa dimensione mettendo in evidenza il legame tra il canto funebre e il tarantismo. Due popoli, una civiltà. Una civiltà e due viaggi all’intorno di un territorio che si lega. Il tarantismo esprime il proprio essere nelle movenze della danza, nel vocìo. Il canto funebre è il lamentìo. Le tribù dell’Africa del Nord, e del centro Africa, sono ancora intrise di questi elementi. Tutto questo mondo è parte integrante di una civiltà, di una tradizione. Sappiamo bene che senza il rispetto della tradizione, non è possibile rimandare il tempo della conoscenza. Se l’antropologia non venisse applicata al sapere archeologico e filosofico, rimarrebbe una disciplina sterile. Questo è il motivo per cui è necessario l’incontro tra i modelli archeologici attraverso i quali si esprime il valore antropologico e la filosofia intesa come metafisica di ciò che un oggetto, o un bene immateriale, possono esprimere. Siamo fatti di tempo e viviamo nello spazio. Siamo fatti di civiltà e viviamo nei luoghi. Siamo fatti di dubbio, ma cerchiamo il senso della certezza. Un percorso in cui l’antropologia non è rivelazione, ma proposta di una vera e propria comprensione. Ernesto De Martino ha cercato di fornirci gli elementi per comprendere un Sud di certo magico, ma anche meticciato di parole, pensieri e coscienze. Un Sud scavato nel Mediterraneo. Il mondo magico è intrecciato in un destino culturale. Lo ebbe a dire Cesare Pavese: Non sai che quello che ti tocca una volta si ripete? Che come si è reagito una volta, si reagisce sempre? Non è mica per caso che ti metti nei guai. Poi ci ricaschi. Si chiama il destino. C’è un intreccio sotteso tra magia e destino. Tra civiltà e magia. L’uomo magico è esposto al rischio della labilità nelle sue solitarie peregrinazioni, allorché la solitudine, la stanchezza connessa al lungo peregrinare, la fame e la sete, l’apparizione improvvisa di animali pericolosi, il prodursi di eventi inaspettati ecc., possono mettere a dura prova la resistenza del ‘ci sono’. L’anima andrebbe facilmente ‘perduta’ se attraverso una creazione culturale e utilizzando una tradizione accreditata non fosse possibile risalire la china che si inabissa nell’annientamento della presenza. Il dolore e la disperazione sono il Sud di De Martino. Ernesto De Martino sosteneva: L’uomo si è affidato a ripetizioni ritmiche celesti proprio per proteggere il troppo interno e labile calendario del suo cuore, e per poter iscrivere i tempi precari dei cuori nel più stabile tempo del cielo. Si vive nel rigurgito del passato. Una metafora in un percorso antropologico che recupera ciò che Mircea Eliade sosteneva: Il sacro si manifesta sotto qualsiasi forma, anche la più aberrante. In quanto, sempre Eliade: Trasformando tutti gli atti fisiologici in cerimonie, l’uomo arcaico si sforza di «passare oltre», di proiettarsi oltre il tempo (del divenire), nell’eternità. Io sono un eliadiano che va chiaramente oltre De Martino. Io dentro il labirinto di Eliade sono convinto con Eliade che: Nessuna filosofia, nessuna gnosi indiana naufragano nella disperazione. La rivelazione del dolore come legge dell’esistenza può, al contrario, essere considerata la conditio sine qua non della liberazione; questa sofferenza universale ha dunque un intrinseco valore positivo e stimolante. La lettura di Sud e magia di De Martino non è applicabile a tutta l’impalcatura dell’alchimia popolare che si attraversa in molte comunità mediterranee, ma, comunque, resta un punto centrale nei processi antropologici il cui confronto è tra le etnie, appunto, del Mediterraneo e i mondi dello sciamanesimo puro. Tra i testi di Ernesto De Martino da considerare restano: Naturalismo e storicismo nell’etnologia, Laterza, Bari, 1941; Il mondo magico: prolegomeni a una storia del magismo, Einaudi, Torino, 1948; Morte e pianto rituale nel mondo antico: dal lamento pagano al pianto di Maria, Einaudi, Torino, 1958; Sud e magia, Feltrinelli, Milano, 1959; La terra del rimorso.