Il ramo d'oro

Di James G. Frazer

Studio sulla magia e sulla religione

Introduzione di Alfonso M. di Nola
Edizione integrale

Quest’opera, pubblicata per la prima volta nel 1890 in due volumi, si andò progressivamente sviluppando nelle mani dell’autore, venendo a costituire, nell’edizione definitiva del 1911-15, una monumentale raccolta di studi in dodici volumi sulle culture primitive. Qui ne proponiamo il compendio, concepito dall’autore stesso per una più agevole divulgazione del suo complesso pensiero, motivato fondamentalmente da una teoria evoluzionistica della storia. Un’antica leggenda italica – in ricordo del famoso ramo d’oro che Enea colse prima di entrare nel regno dell’Ade – voleva «re del bosco» colui il quale si fosse dimostrato capace di uccidere il sacerdote del santuario di Diana a Nemi e di strappare un ramo dall’albero che si trovava nel recinto. Frazer fu particolarmente incuriosito dal racconto e volle indagarne le origini, prendendo in esame miti, pratiche religiose e magiche, e riti di ogni tempo e luogo.


James G. Frazer

nacque nel 1854 a Glasgow. Considerato tra i fondatori della moderna antropologia e al tempo stesso scrittore di riconosciuto talento, si dedicò allo studio delle culture più diverse, da quelle primitive a quelle classiche. Nel 1908 gli fu assegnata la prima cattedra mondiale di antropologia sociale. Dopo Il ramo d’oro scrisse Totemism and Exogamy (1910), FolkLore in the Old Testament (1918) e The Magical Origin of Kings (1920). Morì a Cambridge nel 1941.

• Lingua: Italiano
• Editore: Newton Compton Editori
• Data di uscita: 16 dic 2013
• ISBN: 9788854125599

Anteprima del libro

CAPITOLO I

Il re del bosco

1. Diana e Virbio

Chi non conosce il famoso quadro di Turner Il Ramo d’oro? La scena, soffusa da quell’aurea, sognante luminosità con cui il genio divino di Turner impregnava, trasfigurandolo, anche il più splendido paesaggio della natura, ci offre una visione onirica del minuscolo lago di Nemi, in mezzo ai boschi - Specchio di Diana, lo chiamavano gli antichi. Chi ha visto quelle acque tranquille, incastonate nella verde conca dei colli Albani, non potrà mai dimenticarle. I due tipici paesini italiani che sonnecchiano sulle sponde, e il palazzo, anch’esso tipicamente italiano, con i suoi giardini degradanti che scendono a picco fino al lago, non disturbano il fascino immoto, addirittura desolato, del panorama. La stessa Diana potrebbe ancora indugiare su quel lido deserto, e vagare ancora per quei boschi selvaggi.

In tempi remoti, questo paesaggio agreste era teatro di una misteriosa e ricorrente tragedia. Sulla sponda settentrionale del lago, proprio sotto i dirupi scoscesi ai quali si aggrappa la Nemi odierna, sorgevano il bosco sacro e il santuario della Diana Nemorensis, la Diana dei Boschi. Sia il lago che il boschetto erano talvolta chiamati lago e boschetto di Arida. Ma la cittadina di Arida (la moderna Ariccia) si trovava in realtà a circa tre miglia di distanza, ai piedi del monte Albano, e uno scosceso pendio la separava dal lago adagiato sul fondo di un piccolo cratere, sul fianco della montagna. In quel sacro bosco cresceva un albero particolare intorno al quale, a tutte le ore del giorno e forse anche a notte inoltrata, era possibile vedere aggirarsi una truce figura. La spada sguainata nella mano destra, si guardava intorno sospettosa, come temendo che un nemico l’aggredisse da un momento all’altro. Quella figura era un sacerdote, e un omicida; destinato a cadere, prima o poi, sotto i colpi del nemico da cui si guardava e che gli sarebbe succeduto nell’autorità sacerdotale. Un candidato al sacerdozio poteva ottenere l’incarico solo uccidendo il suo predecessore e occupandone il posto fino a quando non fosse stato a sua volta ucciso da un altro aspirante, più forte o più astuto di lui.

La carica affidatagli comportava il titolo di sovrano; ma certo mai testa coronata dovette, più della sua, sentirsi a disagio o venir visitata da più funesti sogni. Anno dopo anno, d’estate e d’inverno, col sole o con la pioggia, mai poteva interrompere la sua solitaria vigilanza, e ogniqualvolta rubava un’ora di sonno agitato, lo faceva a rischio della vita. Un minimo allentamento nella sorveglianza, un minimo calo nella vigorìa delle sue membra o nella sua abilità di usar la spada, lo mettevano in pericolo; una chioma ingrigita poteva essere sufficiente a decretarne la morte. Agli occhi dei miti e devoti pellegrini che si recavano al santuario, la sua presenza poteva forse apparire come un’ombra che oscurasse quel limpido paesaggio ridente, come una nuvola che, in una chiara giornata, oscura d’improvviso il sole. L’azzurro evanescente del cielo italico, l’ombra variegata dei boschi in estate, lo scintillio delle acque sotto il sole, certo mal si accordavano con quell’austera e sinistra figura. Immaginiamoci piuttosto la scena quale poteva apparire al viandante sorpreso dalla notte - una di quelle sconsolate notti d’autunno, quando le foglie morte cadono fitte e il vento sembra intonare il lamento funebre per l’anno che muore. Un’immagine cupa, accompagnata da una musica triste - lo sfondo dei boschi neri e frastagliati contro un cielo incombente e tempestoso, il sospiro del vento fra i rami, il fruscio delle foglie appassite sotto i piedi, lo sciabordio dell’acqua gelida sulla riva e, in primo piano, ora illuminata dal crepuscolo ora inghiottita dall’ombra, una figura scura che cammina avanti e indietro, con un luccichio d’acciaio sulle spalle ogni volta che una pallida luna, sbucando da uno squarcio nelle nubi addensate, lo sbircia attraverso l’intrico dei rami.

La strana regola di quel sacerdozio non ha riscontro né spiegazione nell’antichità classica. Si deve risalire ben più lontano. Nessuno vorrà negare che tale costume abbia un sapore di era barbarica e che, sopravvissuto in epoca imperiale, esso costituisca un fenomeno isolato e discordante nella raffinata società italica di quel periodo, come una rupe primordiale in un prato ben rasato. La sola speranza che abbiamo di darne una spiegazione sta appunto nella sua crudele barbarie. Recenti studi sulla storia primigenia dell’uomo hanno rivelato come, sotto il velo di superficiali differenze, esistano analogie di base circa la rudimentale filosofia di vita elaborata dalla mente umana in quell’epoca remota. Quindi, se riusciremo a dimostrare che una barbara usanza come quella relativa all’ufficio sacerdotale di Nemi vigeva anche altrove; se riusciremo a scoprirne le motivazioni; se riusciremo a provare che queste motivazioni erano largamente, forse universalmente, diffuse nel contesto sociale e che, in circostanze diverse, davano vita a una serie di istituzioni singolarmente differenti ma analoghe nel loro insieme; se, infine, riusciremo a dimostrare che proprio quelle motivazioni, e alcune delle conseguenti istituzioni, erano ancora valide in epoca classica, ne potremo dedurre con relativa certezza che, in età più remota, furono quelle stesse motivazioni a dare vita alla regola sacerdotale di Nemi. In mancanza di notizie attendibili e dirette circa la nascita di quel tipo di sacerdozio, la nostra illazione non potrà mai divenire dimostrazione; rimanendo, però, pur sempre probabile a seconda che essa risponda più o meno totalmente ai presupposti indicati.

Salve restando, quindi, tali condizioni, questo libro si propone di ricercare una probabile spiegazione del sacerdozio di Nemi.

Cominciamo con l’esporre fatti e leggende tramandatici sull’argomento. Si narra che il culto di Diana a Nemi fosse stato istituito da Oreste il quale, dopo avere ucciso Toante, re del Chersoneso Taurico (la Crimea), si rifugiò in Italia con sua sorella, portando con sé il simulacro della Diana Taurica nascosta in una fascina di legna. Quando Oreste morì, le sue ossa furono trasportate da Arida a Roma e sepolte davanti al tempio di Saturno, sul colle Capitolino, accanto al tempio della Concordia. Il cruento rituale che la leggenda attribuiva alla Diana Taurica è ben noto a chiunque legga i classici; si dice che ogni straniero che approdasse a quelle sponde venisse immolato sull’altare della dea. Ma, trasportato in Italia, il rito assunse una forma meno sanguinaria. All’interno del santuario di Nemi cresceva un albero di cui era proibito spezzare i rami. Solo a uno schiavo fuggitivo era concesso di cogliere una delle sue fronde. Se riusciva nell’impresa, acquistava il diritto di battersi con il sacerdote e, se lo uccideva, di regnare in sua vece col titolo di re del bosco (Rex Nemorensis).

Stando a quanto dicevano gli antichi, la fronda fatale era quel Ramo d’Oro che, per ordine della Sibilla, Enea colse prima di affrontare il periglioso viaggio nel mondo dei morti. La fuga dello schiavo doveva rappresentare la fuga di Oreste; il suo combattimento con il sacerdote adombrava il ricordo dei sacrifici umani offerti alla Diana Taurica. La norma che prescriveva di ottenere la successione con la spada rimase in vigore fino all’età imperiale; fra le altre sue stramberie, infatti, Caligola, ritenendo che il sacerdote di Nemi fosse rimasto troppo a lungo in carica, assoldò uno sgherro gagliardo e risoluto per ucciderlo; e un viaggiatore greco che visitò l’Italia al tempo degli Antonini, riferisce che il sacerdozio veniva ancóra conferito come premio al vincitore di un duello.

È ancora possibile ricostruire alcuni degli aspetti principali del culto della Diana Nemorense. Dalle offerte votive ritrovate in loco, è apparso chiaro che la dea era vista essenzialmente come cacciatrice ma anche come divinità che concedeva la prole agli esseri umani e un parto facile alle madri. Sembra anche che il fuoco fosse elemento preponderante del suo rito. Infatti, durante la festa annuale che si celebrava il 13 di agosto, nel periodo più caldo dell’anno, il boschetto era illuminato da una miriade di torce il cui bagliore si rifletteva nelle acque del lago; e in tutto il territorio italico ogni famiglia celebrava quel sacro rito. Statuette bronzee ritrovate nel recinto, raffigurano la dea che regge una torcia nella mano destra alzata; e le donne le cui preghiere erano state esaudite, si recavano inghirlandate, e con una torcia accesa, al santuario per sciogliere il voto. Uno sconosciuto dedicò una lampada perenne in un piccolo santuario di Nemi per la salute dell’imperatore Claudio e della sua famiglia. Le lampade di terracotta scoperte nel boschetto erano forse state offerte allo stesso scopo, per gente più umile. Se così fosse, sarebbe evidente l’analogia con l’usanza cattolica di accendere le candele benedette in chiesa. Inoltre, l’appellativo di Vesta conferito alla Diana di Nemi, indica chiaramente l’esistenza di un fuoco perennemente acceso nel santuario. All’angolo nord-orientale del tempio, un ampio basamento circolare appoggiato su tre gradini e recante ancora tracce di un pavimento a mosaico, probabilmente sorreggeva un tempio, anch’esso circolare, dedicato a Diana nella sua accezione di Vesta, del tutto simile al tempio circolare di Vesta nel Foro Romano. Sembra che anche qui il fuoco sacro fosse custodito da vergini vestali; sul luogo, infatti, è stata ritrovata la testa in terracotta di una vestale e pare che, dai tempi più antichi fino ai più recenti, il culto di un fuoco perenne accudito da fanciulle sacre fosse diffuso in tutto il Lazio. Inoltre, durante la festa annuale della dea, i cani da caccia venivano inghirlandati e non si molestavano gli animali selvatici; in suo onore, i giovani celebravano una cerimonia purificatrice; si recava il vino e il banchetto festivo consisteva in carne di capretto, dolciumi bollenti serviti su foglie di vite, e mele ancora attaccate in grappoli al loro ramo.

Ma Diana non regnava da sola nel suo boschetto di Nemi. Il santuario era condiviso da altre due divinità minori. Una era Egeria, la ninfa della limpida acqua che, sgorgando spumeggiante dalla roccia basaltica, ricadeva nel lago in graziose cascate, in una località chiamata Le Mole, poiché qui vennero situati i mulini della Nemi moderna. Del mormorio del ruscello sui ciottoli parla Ovidio, il quale ci dice di aver bevuto spesso quell’acqua. Le donne incinte usavano sacrificare a Egeria perché si riteneva che, al pari di Diana, potesse concedere un parto facile. Narra la tradizione che la ninfa era stata la sposa, o l’amante, del saggio re Numa e che egli si congiungesse a lei nel segreto del bosco sacro; e che proprio la sua intimità con la dea gli avesse inspirato le leggi che diede a Roma. Plutarco confronta questa leggenda con altri racconti sugli amori di dee con uomini mortali, quali l’amore di Cibele e della Luna per i bellissimi Atti ed Endimione. Secondo alcuni, il luogo di convegno degli amanti non erano i boschi di Nemi, bensì un boschetto fuori dalla stillante Porta Capena, a Roma, dove un’altra fonte sacra a Egeria sgorgava da un’oscura grotta. Ogni giorno, le vergini vestali attingevano acqua a quella fonte per lavare il tempio di Vesta, trasportandola in brocche di terracotta tenute in bilico sul capo. Ai tempi di Giovenale, la roccia naturale era stata rivestita di marmo e il luogo sacro veniva profanato da frotte di poveri Ebrei che si tollerava bivaccassero nel bosco, come zingari. Possiamo supporre che la sorgente le cui acque ricadevano nel lago di Nemi fosse la vera Fonte Egeria originale e che, quando i primi coloni scesero dai colli Albani sulle sponde del Tevere, essi portassero con sé la ninfa, trovandole una nuova collocazione in un boschetto fuori dalle mura della città. I ruderi di terme scoperti all’interno del recinto sacro e le numerose terrecotte riproducenti varie parti del corpo umano, suggeriscono che l’acqua Egeria servisse a guarire gli infermi i quali, a testimonianza delle loro speranze o per esprimere la propria gratitudine, dedicassero alla divinità raffigurazioni delle membra malate, secondo un’usanza tuttora diffusa in molte parti d’Europa. Sembra che ancora oggi quella fonte possieda qualità terapeutiche.

L’altra divinità minore di Nemi era Virbio. Narra la leggenda che Virbio era Ippolito, il giovane eroe greco, casto e bello, il quale aveva appreso l’arte venatoria dal centauro Chirone e trascorreva la vita nei boschi a caccia di belve, avendo come unica compagna la vergine cacciatrice Artemide (l’equivalente greco di Diana). Fiero di quella divina compagna, egli disdegnava le donne e questa fu la sua rovina. Afrodite, offesa dalla sua indifferenza, fece innamorare di lui la matrigna Fedra; e quando Ippolito respinse le turpi offerte della donna, lei lo accusò falsamente presso suo padre Teseo, il quale credette alle menzogne di Fedra. Teseo si rivolse allora al proprio padre Poseidone perché vendicasse l’immaginario affronto. Mentre Ippolito guidava il suo carro lungo le rive del golfo Saronico, il dio del mare gli mandò contro un toro feroce scaturito dalle onde. I cavalli, terrorizzati, si impennarono scaraventando Ippolito giù dal carro, e lo trascinarono nel loro galoppo uccidendolo. Ma Diana, che amava Ippolito, convinse il medico Esculapio a riportare in vita con le sue erbe medicamentose il giovane cacciatore. Giove, sdegnato perché un mortale era tornato indietro dal regno dei morti, scaraventò l’incauto medico nell’Ade. Diana nascose però il suo amato in una densa nube sottraendolo all’ira del dio, ne camuffò i lineamenti facendolo apparire più vecchio, poi lo portò lontano, nelle valli di Nemi, affidandolo alla ninfa Egeria perché lì vivesse, sconosciuto e solitario, sotto il nome di Virbio, nel cuore della foresta italica. E colà egli regnò come sovrano e dedicò un sacro recinto a Diana. Ebbe un figlio leggiadro, anche lui chiamato Virbio, il quale, per nulla intimorito dalla sorte paterna, alla guida di un tiro di focosi destrieri combattè a fianco dei Latini nella guerra contro Enea e i Troiani. Virbio era venerato come un dio non solamente a Nemi; si hanno infatti notizie che in Campania esisteva un sacerdote speciale, dedicato al suo servizio. Dal bosco e dal santuario di Nemi vennero banditi i cavalli, poiché dei cavalli avevano ucciso Ippolito. Non era permesso toccare la sua immagine. Alcuni ritenevano che egli fosse il sole. «Ma in realtà», scrive Servio, «egli è una divinità associata con Diana, come Atti è associato alla madre degli dèi, Ectonio lo è con Minerva, e Adone con Venere.» Fra poco, vedremo di quale associazione si trattasse. A questo punto, vale la pena di sottolineare come, nella sua lunga e movimentata esistenza, questo mitico personaggio dimostrasse una notevole tenacia nel voler sopravvivere. Non vi è dubbio, infatti, che il S. Ippolito del calendario romano, trascinato a morte dai cavalli il 13 agosto, giorno dedicato a Diana, altri non sia che l’eroe greco suo omonimo che, morto due volte come peccatore pagano, fu felicemente resuscitato come santo cristiano.

Non c’è bisogno di complicate prove per convincerci che le storie raccontate per spiegare il culto di Diana a Nemi siano prive di fondamento storico. Esse appartengono evidentemente a quella vasta categoria di miti elaborati per spiegare le origini di un rituale religioso e che altro fondamento non hanno se non le analogie, reali o immaginarie, che si possono trovare fra quel rituale e qualche altro rituale straniero. L’incongruità dei miti nemorensi è trasparente, dato che l’istituzione del culto è attribuita ora a Oreste ora a Ippolito, a seconda di quale particolare aspetto del rituale si voglia spiegare. Il valore effettivo di questi racconti è che essi servono ad illustrare la natura del culto, fornendo un modello con cui confrontarlo; e che, indirettamente, ci danno testimonianza della sua venerabile antichità, dimostrando che la vera origine si perde nella brumosa notte dei tempi. Sotto questo aspetto, sulle leggende di Nemi si può forse fare più affidamento che non sulla tradizione, apparentemente storica, sostenuta da Catone il Vecchio, secondo cui il bosco sacro sarebbe stato dedicato a Diana da un certo Egerio Bebio o Levio, di Tuscolo, dittatore latino, per incarico degli abitanti di Tuscolo, Arida, Lanuvio, Laurento, Cori, Tivoli, Pomezia e Ardea. Questa tradizione indica come il santuario sia antichissimo, poiché ne farebbe risalire la fondazione a una data anteriore al 495 a.C., anno in cui Pomezia fu messa a ferro e fuoco dai Romani e scomparve dalla storia. Ma è impossibile supporre che una norma così barbara come quella del sacerdozio di Arida sia stata deliberatamente emanata da una lega di comunità civili, come senza dubbio erano le città latine. Doveva sicuramente trattarsi di una regola tramandata di generazione in generazione, da un’epoca anteriore alla memoria umana, quando l’Italia era ancora in uno stato ben più primitivo di qualsiasi altro da noi conosciuto in tempi storici. L’attendibilità di questa tradizione è inficiata, più che confermata, da un’altra storia che attribuisce la costruzione del santuario a un certo Manio Egerio - da qui il detto «Vi sono molti Mani ad Arida», che alcuni spiegano affermando che Manio Egerio fu progenitore di una lunga e illustre schiatta; mentre altri ritengono che il detto popolare si riferisse alla presenza in Arida di molta gente brutta e deforme, facendo derivare il nome Manius da Mania, lo spauracchio, il Baubau che spaventa i bambini. Un autore satirico romano chiama Manio il mendicante che sosta sulle pendici di Arida in attesa dei pellegrini. Queste varie interpretazioni, che vengono ad aggiungersi alla discrepanza fra il Manio Egerio di Arida e l’Egerio Levio di Tuscolo, nonché alla somiglianza dei due nomi con quello della mitica Egeria, suscitano sospetto. Comunque, la tradizione riportata da Catone appare troppo circostanziata, e il suo sostenitore troppo rispettabile perché la si possa accantonare come pura e semplice invenzione. E più verosimile supporre che essa si riferisca a un antico restauro, o a una ricostruzione, del santuario, eseguito dagli stati confederati. Ad ogni modo, essa attesta la credenza che, fin da tempi remoti, il bosco sia stato luogo di culto per molte delle città più antiche del territorio, se non per tutta la confederazione latina.

2. Artemide ed Ippolito

Ho già detto che le leggende di Arida relative a Oreste e a Ippolito, anche se prive di valore storico, hanno il pregio di aiutarci a meglio comprendere il culto di Nemi paragonandolo ai miti e rituali di altri santuari. La domanda che dobbiamo porci è questa: per quale motivo gli autori di queste leggende ricorrono a Oreste e Ippolito per spiegare Virbio e il re del bosco? In quanto a Oreste, la risposta è ovvia. Sia lui che l’effigie della Diana Taurica, che solo il sangue umano poteva placare, furono tirati in ballo per rendere comprensibile la cruenta regola di successione per il sacerdozio di Arida. Per quanto riguarda Ippolito, la cosa non è altrettanto chiara. Le circostanze della sua morte forniscono un motivo sufficiente per l’esclusione dei cavalli dal bosco; ma il fatto in sé non basta certo a spiegare l’identificazione. Dobbiamo scavare più a fondo, esaminando il culto e la leggenda, o mito, di Ippolito.

A lui era dedicato un famoso santuario nella sua patria ancestrale, Trezene, situata sulla splendida baia chiusa quasi da ogni parte dalla terra, dove oggi fitti agrumeti, dai quali emergono svettanti alti cipressi, simili a neri pinnacoli in un giardino delle Esperidi, ricoprono la fertile striscia costiera ai piedi dei monti brulli e scoscesi. Nelle azzurre acque della tranquilla insenatura, al riparo dal mare aperto, sorge l’isola sacra a Poseidone, con le cime ammantate dal verde cupo dei pini. Su questa bellissima costa era venerato Ippolito. All’interno del suo santuario sorgeva un tempio con un’antica effigie. I riti a lui dedicati erano officiati da un sacerdote che rimaneva in carica a vita; ogni anno, si svolgeva in suo onore una festa sacrificale; e ogni anno la sua prematura morte veniva ricordata con lamentazioni e canti funebri da uno stuolo di vergini. Giovani e fanciulle si recavano al tempio prima delle nozze per lasciare in voto ciocche di capelli. A Trezene esisteva anche la sua tomba, pur se gli abitanti si rifiutavano di mostrarla. È stata avanzata l’ipotesi, molto plausibile, che nel giovane Ippolito amato da Artemide, stroncato nel fiore degli anni e pianto ogni anno dalle vergini, vada riconosciuto uno di quegli amanti mortali prediletti da una divinità di cui è ricca la religione antica e di cui il più famoso è Adone. Si sostiene che la rivalità fra Artemide e Fedra per l’amore di Ippolito riproduca, sotto nomi differenti, la rivalità tra Afrodite e Proserpina per l’amore di Adone, dal momento che Fedra è semplicemente un duplicato di Afrodite. Una teoria che probabilmente non fa torto né a Ippolito né ad Artemide. Quest’ultima infatti era, in origine, la grande dea ,della fertilità e, secondo i princìpi della religione terrena, colei che rende fertile la natura deve essere lei stessa fertile; e per esserlo deve necessariamente avere uno sposo.

Secondo quest’ottica, Ippolito era sposo di Artemide a Trezene e le ciocche recise che, prima del matrimonio, gli offrivano i giovani e le fanciulle di Trezene, dovevano servire a cementare la sua unione con la dea e, quindi, a promuovere la fertilità della terra, del bestiame e della famiglia. A conferma di questa teoria c’è il fatto che, dentro il sacro recinto di Ippolito a Trezene, si veneravano due potenze femminili, Damia e Auxesia, il cui collegamento con la fertilità del suolo è innegabile. Quando Epidauro fu colpita da una carestia la popolazione, consigliata dall’oracolo, intagliò due immagini di Damia e Auxesia nel legno degli olivi sacri, le collocò nel recinto e, subito dopo, la terra ricominciò a dare frutti. Inoltre, sempre a Trezene, dentro il recinto di Ippolito si celebrava una strana festa con lancio di pietre in onore di queste vergini, come le chiamava la gente; ed è facile dimostrare che usanze analoghe esistevano in vari paesi, a scopo propiziatorio per avere un buon raccolto. La leggenda della tragica morte del giovane Ippolito presenta varie analogie con racconti simili circa altri giovani, belli ma mortali, che pagarono con la vita la breve estasi d’amore con una dea immortale. Probabilmente, quegli infelici amanti non furono sempre e solo figure mitiche, e le varie leggende che ravvisarono il loro sangue nella viola purpurea, nell’anemone scarlatto o nello splendore cremisino della rosa, non erano oziose allegorie poetiche della gioventù e della bellezza, fuggevoli come i fiori dell’estate. Ma fiabe, che racchiudono una più profonda filosofia sul rapporto fra la vita dell’uomo e la vita della natura - una triste filosofia da cui prese origine una tragica usanza. Di quale filosofia e di quale usanza si trattasse, lo vedremo in seguito.

3. Ricapitolazione

A questo punto, possiamo forse comprendere perché gli antichi identificassero Ippolito, sposo di Artemide, con Virbio il quale, secondo Servio, stava a Diana come Adone a Venere, o come Atti alla Madre degli Dèi. Diana, come Artemide, presiedeva alla fertilità in generale e al parto in particolare. In quanto tale necessitava, come la sua omologa greca, di un uomo per compagno. Quel compagno, se dobbiamo credere a Servio, era Virbio. Nella sua veste di fondatore del bosco sacro e primo sovrano di Nemi, Virbio rappresenta chiaramente il mitico predecessore o archetipo di quella stirpe di sacerdoti che servivano Diana sotto il nome di re del bosco e che, come lui, uno dopo l’altro, incontrarono una fine violenta. È quindi naturale ipotizzare che essi stessero alla dea del bosco nello stesso rapporto in cui stava Virbio; in altre parole, che il re del bosco, creatura mortale, avesse per sua regina la stessa Diana silvestre. Se l’albero sacro che egli custodiva con la propria vita era ritenuto, come sembra probabile, l’i raccia, come se fosse sua sposa. Una supposizione che, quanto meno, non ha nulla di assurdo poiché, anche al tempo di Plinio, un patrizio romano si comportava appunto così con un bellissimo faggio che si ergeva in un altro recinto sacro a Diana, sui colli Albani. Lo abbracciava, lo baciava, giaceva alla sua ombra, versava vino sul suo tronco. Apparentemente, prendeva l’albero per la dea. L’usanza di maritare fisicamente uomini e donne a un albero è ancora praticata in India e in altre parti dell’Oriente. Perché, dunque, non avrebbe dovuto essere praticata nell’antico Lazio?

Riesaminando queste prove nel loro insieme, possiamo concludere che il culto di Diana nel suo recinto sacro di Nemi avesse enorme importanza, e risalisse ad epoche immemorabili; che essa fosse adorata come dea dei boschi e delle creature selvatiche, forse anche del bestiame domestico e dei frutti della terra; che la si ritenesse dispensatrice di prole all’umanità e di aiuto alle partorienti; che il suo fuoco sacro, accudito dalle vergini, ardesse perennemente in un tempio circolare all’interno del recinto; che associata con lei fosse la ninfa Egeria, la quale esercitava una delle funzioni di Diana, cioè quella di soccorritrice delle partorienti, e che generalmente si riteneva si fosse congiunta con un antico re di Roma nel recinto sacro. Inoltre, possiamo anche concludere che la stessa Diana silvestre avesse un compagno di nome Virbio, che rappresentava per lei quello che Adone aveva rappresentato per Venere, o Atti per Cibele; e, infine, che questo mitico Virbio fosse poi rappresentato, in epoca storica, da una serie di sacerdoti denominati re dei boschi, i quali venivano regolarmente uccisi dalla spada dei loro successori e la cui esistenza era, in qualche modo, legata a un determinato albero del bosco sacro in quanto, finché a quell’albero non fossero stati spezzati i rami, essi erano al sicuro da ogni aggressione.

Chiaramente, queste conclusioni da sole non bastano a spiegare la spietata regola di successione al sacerdozio. Ma forse, passando in rassegna un più vasto campo, potremmo essere indotti a pensare che esse contengano, in germe, la soluzione del problema. Ed è a questa più ampia rassegna che dobbiamo ora dedicarci. Sarà un compito lungo e laborioso che, però, avrà forse l’interesse e il fascino di un viaggio di esplorazione e di scoperta che ci condurrà in terre lontane, fra genti strane e sconosciute, dagli usi e costumi ancor più strani. Il vento soffia fra le sartie; spieghiamo dunque le vele e lasciamoci per un po’ alle spalle la costa italica.

CAPITOLO II

Re-sacerdoti

Gli interrogativi cui ci proponiamo di dare risposta sono due: primo, per quale motivo il sacerdote di Diana a Nemi, il re del bosco, doveva trucidare il suo predecessore? Secondo, per quale motivo doveva prima cogliere un ramo da un albero particolare che gli antichi identificavano con il virgiliano Ramo d’Oro?

Per cominciare, analizziamo l’appellativo del sacerdote. Perché era chiamato re del bosco? Perché si definiva regale la sua carica?

Anticamente, l’abbinamento di un titolo regale alle mansioni sacerdotali era usanza comune sia in Italia che in Grecia. A Roma e in altre città laziali esisteva un sacerdote denominato re dei sacrificio re dei sacri riti; e sua moglie aveva il titolo di regina dei sacri riti. Nella repubblica ateniese, il secondo magistrato annuale dello stato era chiamato il Re, e sua moglie la Regina; entrambi svolgevano mansioni religiose. Sempre in Grecia, molte altre democrazie avevano analoghi sovrani titolari con mansioni, per quanto ne sappiamo, di carattere religioso, tutte riguardanti il Focolare Pubblico dello stato. E vari stati greci avevano molti di questi sovrani titolari contemporaneamente in carica. A Roma, la tradizione narrava che il re dei sacrifici fosse stato nominato dopo l’abolizione della monarchia, con il compito di celebrare quei sacrifici precedentemente celebrati dal sovrano. Una teoria analoga circa l’origine dei resacerdoti prevaleva, a quanto sembra, anche in Grecia. In sé e per sé, è una teoria non improbabile, suffragata dall’esempio di Sparta, in pratica l’unico stato esclusivamente greco che mantenne, in epoca storica, una forma monarchica di governo. A Sparta, infatti, le funzioni sacrificali erano officiate dai re in qualità di discendenti degli dèi. Uno dei due sovrani di Sparta deteneva la carica di sacerdote di Zeus Lacedemone, l’altro, dello Zeus Celeste.

Questa combinazione di funzioni sacerdotali con l’autorità regale è nota a tutti. In Asia Minore, per esempio, esistevano vari grandi centri religiosi, popolati da migliaia di schiavi sacri al comando di pontefici i quali detenevano a un tempo il potere temporale e quello religioso, come i papi della Roma medioevale. Fra queste città governate da sacerdoti ricordiamo Zela e Pessinunte. E ancora, ai tempi del paganesimo, sembra che i sovrani teutonici avessero anche il ruolo di sommi sacerdoti, esercitandone il potere. L’imperatore della Cina celebrava sacrifici pubblici le cui norme erano minuziosamente regolate dai libri rituali. Il re del Madagascar era anche sommo sacerdote del regno. Nella solenne festività per la celebrazione del nuovo anno, durante la quale si immolava un giovane toro per il benessere del reame, il sovrano presiedeva al sacrificio, recitando preghiere di lode e di ringraziamento, mentre i suoi assistenti sgozzavano l’animale. Nelle monarchie che ancora conservano la propria indipendenza sul territorio dei Galla, nell’Africa orientale, il sovrano sacrifica in cima alle montagne e regola l’immolazione di vittime umane; e, al tenue chiarore della tradizione, è possibile scorgere un’analoga unione del potere spirituale e temporale, un ruolo sacerdotale e regale a un tempo, nei sovrani di quel- l’affascinante area del Centro America la cui antica capitale, oggi sepolta sotto la rigogliosa vegetazione della foresta tropicale, è segnalata dalle imponenti e misteriose rovine di Palenque.

Dire che gli antichi re erano anche sacerdoti non è però sufficiente a dare un quadro esauriente dell’aspetto religioso del loro ufficio. A quei tempi, l’aura di divinità che avvolge un sovrano non era certo un semplice modo di dire, bensì l’espressione di un convincimento profondo. Molto spesso, i sovrani erano venerati non semplicemente come sacerdoti che mediavano fra l’uomo e il dio, ma come dèi essi stessi, in grado di elargire ai propri sudditi e ai propri fedeli quei benefici che, generalmente, sono considerati fuori dalla portata dei comuni mortali, e che sono invocati - seppure lo sono - con preghiere e sacrifici offerti alle potenze sovrumane e invisibili. Spesso, quindi, ci si aspetta che i sovrani mandino la pioggia o il sole, a seconda della stagione, per far crescere il raccolto e per ogni altro scopo. Per strana che a noi possa apparire, questa aspettativa è del tutto conforme al pensiero primitivo. Un selvaggio difficilmente afferra la differenza che popolazioni più progredite generalmente fanno tra ciò che è naturale e ciò che è soprannaturale. Per lui, il mondo è in massima parte manovrato da forze soprannaturali, vale a dire da esseri singoli che agiscono in base a impulsi e motivazioni simili alle sue, e, come lui, suscettibili agli appelli lanciati alla loro pietà, le loro speranze, i loro timori. In un mondo così concepito, il selvaggio non riconosce limiti al suo potere di influire sul corso naturale degli eventi a proprio vantaggio. Preghiere, promesse o minacce possono costringere gli dèi a concedergli il bel tempo e un raccolto abbondante; e se, come egli talvolta ritiene, una divinità s’incarna in lui, non ha bisogno di invocare potenze superiori; lui stesso, il selvaggio, possiede dentro di sé tutti i poteri necessari a promuovere il benessere proprio e dei suoi simili.

Questa è una strada che conduce alla concezione dell’uomo-dio. Ma ne esiste un’altra. Parallelamente all’immagine di un mondo pervaso da forze spirituali, il selvaggio ha una concezione diversa, e forse anche più antica, nella quale possiamo individuare il germe della concezione moderna delle leggi naturali: un’immagine della natura come una serie di eventi che si susseguono secondo un ordine invariabile, indipendentemente da interventi personali. Il germe di cui parlo fa parte di quella magia «benevola», come la si potrebbe definire, che svolge un ruolo di primo piano in quasi ogni forma di superstizione. Nella società primitiva, spesso il sovrano è un mago, oltre che un sacerdote; spesso, anzi, sembra aver raggiunto il potere proprio grazie alla sua presunta abilità nell’esercitare la magia bianca, o quella nera. Per comprendere quindi l’evoluzione della regalità, e il carattere sacrale di cui la carica è comunemente rivestita agli occhi dei selvaggi o dei barbari, è indispensabile una certa conoscenza dei princìpi della magia, e una qualche concezione della presa straordinaria che l’antico contesto della superstizione ha esercitato in ogni epoca e ogni paese sulla mente umana. Mi propongo quindi di esaminare più a fondo l’argomento.

CAPITOLO III

La magia simpatica

1.I princìpi della magia

Se analizziamo i criteri su cui è basata la magia vedremo che, probabilmente, si limitano a due: primo, che il simile genera il simile, vale a dire l’effetto somiglia alla causa; secondo, che le cose che sono venute una volta in contatto reciproco continueranno a interagire a distanza, anche quando il contatto fisico sia stato interrotto. Il primo principio si potrebbe definire legge di similarità; il secondo, legge di contatto o contagio. Dal primo di essi, e cioè la legge di similarità, il mago deduce di poter raggiungere l’effetto desiderato semplicemente imitandolo; dal secondo, che qualsiasi azione egli compia su un oggetto materiale, influenzerà in ugual misura la persona con cui l’oggetto è stato una volta in contatto, che esso formasse, o meno, parte integrante del suo corpo. Questi si possono chiamare incantesimi basati sulla legge di similarità o magia imitativa. Quelli, invece, basati sulla legge di contatto o contagio, si possono chiamare magia contagiosa. Nel primo caso, è forse preferibile il termine omeopatico, in quanto la definizione alternativa di magia imitativa o mimetica suggerisce, se non presuppone, un agente consapevole che imita, e quindi limita, in misura eccessiva la portata della magia. Il mago ritiene implicitamente che gli stessi princìpi che applica nella pratica della sua arte regolino l’attività della natura inanimata; in altri termini, parte dal tacito presupposto che le leggi di similarità e di contatto si possano applicare universalmente e non siano limitate alle azioni umane. In breve, la magia è tanto un sistema spurio di legge naturale quanto una fallace guida di condotta; è sia una falsa scienza che un’arte abortiva. Considerandola come un sistema di legge naturale, vale a dire come una enunciazione di regole che determinano la sequenza degli eventi in tutto il mondo, la potremmo definire magia teoretica; considerandola come una serie di precetti che gli esseri umani osservano per raggiungere i propri scopi, la potremmo definire magia pratica. Al tempo stesso, non dimentichiamo che il mago primitivo vede solo il lato pratico della magia, senza mai analizzare i processi mentali sui quali è basata la sua arte, né riflettere sui princìpi astratti che le sue azioni implicano. Per lui, come per la massima parte degli uomini, la logica è implicita, non esplicita; ragiona nello stesso modo in cui digerisce, ignorando totalmente i processi intellettuali e fisiologici alla base di entrambe queste operazioni. In altre parole, per lui la magia è sempre un’arte, non una scienza; la mente primitiva non possiede il concetto di scienza.

È compito del filosofo rintracciare la linea di pensiero su cui si basa la pratica magica; dipanarne i pochi, semplici fili che ne formano l’aggrovigliata matassa; separare i princìpi astratti dalla loro applicazione concreta; scorgere, insomma, la scienza spuria sotto l’arte bastarda.

Se la mia analisi della logica del mago è esatta, i suoi due grandi princìpi si riducono a nulla più che due diverse ed errate applicazioni dell’associazione di idee. La magia omeopatica si basa sull’associazione di idee per similarità; la magia di contatto, sull’associazione di idee per contiguità. L’errore della magia omeopatica è quello di partire dal presupposto che le cose simili fra loro siano anche uguali fra loro; quello della magia di contatto, di partire dal presupposto che le cose che una volta sono state in contatto fra loro, lo rimarranno per sempre. Nella pratica, le due arti sono spesso commiste; o, per essere più esatti, mentre la magia omeopatica o imitativa può essere applicata singolarmente, la magia contagiosa comporta in genere l’applicazione del principio omeopatico, o imitativo.

Spiegate in maniera così generica, le due cose risultano forse un po’ difficili da capire, ma diventeranno molto più chiare con qualche esempio. In realtà, sono entrambe concezioni estremamente semplici ed elementari. Né potrebbe essere diversamente, dal momento che sono, in senso concreto, non certo astratto, familiari all’intelligenza rudimentale non solo dei selvaggi ma della gente ottusa, in tutto il mondo. Entrambi i rami della magia, quello omeopatico e quello contagioso, si possono agevolmente comprendere sotto il termine generico di magia simpatica, in quanto entrambi presuppongono un’interazione a distanza, mediante una segreta simpatia; per cui l’impulso viene trasmesso da una cosa all’altra attraverso quello che potremmo concepire come una sorta di etere invisibile, non dissimile da quello che la scienza moderna postula per l’identico scopo, quello, cioè, di spiegare in quale modo le cose possano materialmente influenzarsi attraverso uno spazio apparentemente vuoto.

Per maggiore chiarezza, schematizziamo come segue i rami della magia, a seconda delle leggi di pensiero su cui si fondano:

Mostrerò ora qualche esempio di questi due rami della magia simpatica, iniziando da quella omeopatica.

2. Magia omeopatica o imitativa

L’applicazione forse più familiare del principio che il simile genera il simile è il tentativo compiuto da molti popoli, in molte epoche, di danneggiare o distruggere un nemico, danneggiandone o distruggendone un’immagine, nella convinzione che, come soffre l’immagine, così soffre l’uomo e che, quando l’immagine è distrutta, anch’egli muore. Possiamo citare alcuni dei numerosi casi per dimostrare come tale pratica, tramandata e sopravvissuta da millenni, sia ancora largamente diffusa in tutto il mondo. Già migliaia di anni fa essa era nota agli stregoni dell’india, di Babilonia e dell’Egitto, come a quelli della Grecia e di Roma; e, ancora oggi, viene applicata da malevoli e astuti selvaggi australiani, africani e scozzesi. Così, fra gli Indiani del Nord America, esiste la credenza che, trascinando il simulacro di una persona nella sabbia, nella cenere o nell’argilla; o prendendo un oggetto qualsiasi a simbolo del suo corpo e punzecchiandolo con uno stecco appuntito, o danneggiandolo in altri modi, si infligga analoga sofferenza alla persona che quell’oggetto raffigura. Per esempio, se un Indiano Ojebway vuole fare del male a qualcuno, foggia una piccola immagine lignea del suo nemico e gli trafigge il cuore o la testa con uno spillone o con una freccia, nella convinzione che, in quello stesso punto trafitto dallo spillone o dalla freccia, il suo nemico proverà immediatamente un dolore lancinante; se, invece, vuole addirittura ucciderlo, brucia o seppellisce il pupazzo, pronunciando formule magiche. Gli Indiani peruviani plasmavano una immagine di grasso misto a grano per riprodurre la persona che odiavano o temevano, poi la bruciavano sulla strada dove doveva passare la vittima designata. Chiamavano questo incantesimo «bruciare la sua anima».

Anche in Malesia esiste un incantesimo del genere. Prendete ritagli di unghie, capelli, sopracciglia, saliva, e così via, della persona che volete colpire, in modo da rappresentare ogni parte del suo corpo; poi, mescolando gli ingredienti con la cera d’api presa da un alveare abbandonato, plasmateli a immagine del vostro nemico. Fateli ardere lentamente, tenendoli sopra una lampada ogni notte, per sette notti, recitando questo scongiuro:

Non è la cera che sto bruciando,

ma il fegato, il cuore e la milza del Tal dei Tali.

Dopo la settima volta, bruciate l’immagine e la vostra vittima morirà. Si tratta, ovviamente di un sortilegio che mescola i princìpi della magia omeopatica e di quella contagiosa; infatti l’immagine plasmata a somiglianza del nemico contiene cose che sono state in contatto con il suo corpo, vale a dire unghie, capelli, saliva. Una variante dell’incantesimo malese, ancor più simile a quello degli Ojebway, consiste nel plasmare un fantoccio di circa 30 centimetri, con la cera di un alveare vuoto; trafiggete gli occhi del fantoccio e il vostro nemico diventerà cieco; trafiggete lo stomaco, e il vostro nemico vomiterà; trafiggete il capo, e avrà mal di testa; il petto, e nel petto sentirà dolore. Se poi volete proprio che muoia, trafiggete il fantoccio in ogni sua parte, dal capo verso il basso, avvolgetelo in un sudario, come avvolgereste un cadavere, recitate le preghiere, come fareste per un defunto; poi seppellitelo al centro di un sentiero dove la vostra vittima sicuramente lo calpesterà. Per evitare che il suo sangue ricada su di voi, dite:

A sotterrarlo non sono io,

ma Gabriele, angel di Dio.

Così il peso dell’omicidio ricadrà sulle spalle dell’Arcangelo Gabriele, che è in grado di reggerlo molto meglio di noi.

Se la magia omeopatica o imitativa, eseguita tramite un’immagine, è stata comunemente praticata per il malvagio scopo di eliminare dalla faccia della terra le persone sgradite, è stata, anche se molto più raramente, usata col benevolo intento di aiutarne altre ad entrarci. In altre parole, per agevolare il parto e aiutare le donne sterili a procreare. Fra i Batak di Sumatra, una donna sterile che desidera un figlio intaglia nel legno l’immagine di un bambino e se la pone in grembo, ritenendo che, in tal modo, il suo desiderio si avvererà. Nell’arcipelago di Babar, invece, la donna sterile chiede a un uomo, già padre di molti figli, di pregare per lei Upulero, lo spirito del sole. Si fa una bambola di pezza rossa che la donna stringe al seno come se volesse allattarla. Poi, il padre dei molti figli prende un volatile e lo regge per le zampe sul capo della donna, dicendo: «Oh Upulero, serviti del volatile; lascia cadere un bambino, ti imploro, ti scongiuro, lascia cadere un bambino che scenda nelle mie mani e nel mio grembo». Poi chiede alla donna: «E arrivato il bambino?», e la donna risponde: «Sì, sta già poppando». Dopo di che, l’uomo tiene il volatile sul capo del marito, mormorando parole magiche. Alla fine, il volatile viene ucciso e, insieme con del betel, posto sull’altare domestico. Al termine della cerimonia, in tutto il villaggio si sparge la voce che la donna ha partorito e le sue amiche vengono a congratularsi con lei. In questo caso, la simbolica nascita del bambino è semplicemente un rito magico destinato ad assicurare, per imitazione o mimesi, che nascerà realmente un figlio; e si cerca di potenziare l’efficacia di questo rituale mediante la preghiera e il sacrificio. In altri termini, qui la magia si mescola e si rafforza con la religione.

Fra alcuni Dayak del Borneo, quando una partoriente ha un travaglio difficile si chiama lo stregone il quale cerca di agevolare il parto manipolando il corpo della donna. Frattanto un altro stregone, all’esterno, tenta di raggiungere lo stesso scopo con mezzi che a noi apparirebbero totalmente irrazionali. In effetti, egli finge di essere la partoriente; una grossa pietra, assicurata al suo stomaco con un panno legato intorno al corpo, rappresenta il bambino nel grembo materno e, seguendo le indicazioni che il collega gli trasmette ad alta voce, da dove è realmente in corso il parto, lo stregone sposta sul suo corpo il finto bambino, imitando esattamente i movimenti di quello vero, fino a quando esso viene alla luce.

Lo stesso principio di finzione, così caro ai bambini, ha indotto altri popoli a ricorrere a una nascita simulata come forma di adozione e perfino come sistema per richiamare in vita un presunto morto. Se fingete di partorire un ragazzo, o anche un uomo barbuto, grande e grosso, nelle cui vene non scorre nemmeno una goccia del vostro sangue, agli occhi della legge e dell’etica primitiva quel ragazzo o quell’uomo è realmente figlio vostro a tutti gli effetti. Così Diodoro ci narra che, quando Zeus riuscì a convincere la sua gelosa consorte Era ad adottare Ercole, la dea si mise a letto, e stringendo al seno il robusto e vigoroso eroe, lo spinse in basso, attraverso le vesti, lasciandolo poi cadere a terra, a imitazione di un vero parto; e aggiunge lo storico che, ai suoi tempi, lo stesso sistema di adozione era praticato dai barbari. Ai tempi nostri, sembra che sia ancora in uso in Bulgaria e fra i Turchi della Bosnia. Una donna prende il ragazzo che vuole adottare e lo spinge, o lo tira, attraverso le vesti; da allora in poi, lui viene considerato suo figlio naturale ed erede di tutti i beni dei genitori adottivi. Fra i Berawan del Sarawak, quando una donna vuole adottare un adulto, maschio o femmina che sia, si raduna una gran folla per fare festa. La madre adottiva, assisa in pubblico su un seggio rialzato e coperto, lascia che il figlio adottivo, strisciando dal retro, le sbuchi fra le gambe. Appena l’adottato compare, viene percosso con i profumati fiori della palma areca e legato alla donna. Poi, madre e figlio (o figlia) adottivi, così legati, raggiungono barcollando l’estremità della casa e tornano indietro, sotto gli occhi di tutti. Il vincolo che si stabilisce fra i due con questa pittoresca imitazione del parto è molto stretto; offendere un figlio adottivo è considerata azione assai più riprovevole che se si trattasse di un figlio naturale. Nell’antica Grecia, un uomo erroneamente presunto morto e per il quale fossero stati celebrati, in sua assenza, i riti funebri, era trattato come morto dalla società fino a quando non si fosse compiuta la cerimonia della sua seconda nascita. Veniva quindi fatto passare sul grembo di una donna poi lavato, avvolto nelle fasce, come un neonato, e messo a balia. Solo dopo la scrupolosa esecuzione di questa cerimonia poteva di nuovo aggirarsi liberamente fra i vivi. Anticamente in India, in circostanze analoghe, il presunto morto doveva trascorrere la prima notte dopo il suo ritorno seduto in una vasca riempita con una miscela di grasso e acqua, con i pugni serrati, senza pronunciare una sillaba, come il feto nel grembo materno, mentre intorno a lui si celebravano tutte le cerimonie generalmente riservate a una donna incinta. Il mattino seguente, uscito dalla vasca, si sottoponeva un’altra volta a tutti gli altri riti cui era già stato sottoposto quando era giovane; in particolare, celebrava il matrimonio con una donna, o con quella che era già sua moglie, ripetendo tutta la fastosa cerimonia.

Un’altra applicazione benefica della magia omeopatica è quella di curare o prevenire le malattie. Gli antichi Indù celebravano un elaborato rituale, basato su quel tipo di magia, per curare l’itterizia. Obiettivo principale era quello di trasferire il colore giallo a cose e creature gialle, per esempio il sole, al quale questo colore spetta di diritto, e infondere nel paziente un colorito sano e roseo, traendolo da una fonte viva e vigorosa, vale a dire un toro rosso. A tale scopo, un sacerdote recitava il seguente incantesimo: «La tua angoscia e la tua itterizia salgano al sole! Noi ti avvolgiamo nel colore rosso, affinché tu abbia lunga vita! Che questa persona ne esca incolume, libera dal colore giallo! Che le giovenche, la cui divinità è Rohini e che, inoltre, sono esse stesse rosse (rohinih) - in ogni loro forma e ogni vigore, ti avvolgano. Nei pappagalli, nei tordi, poniamo la tua itterizia, e nella cutrettola gialla». Pronunciando queste parole il sacerdote, per infondere il colorito roseo della salute nel paziente giallastro, gli faceva sorseggiare acqua mescolata al pelo di un toro rosso; cioè versava l’acqua sul dorso dell’animale e poi la dava da bere all’ammalato; lo faceva sedere su una pelle di toro rosso, legandogliene un pezzo intorno al corpo. Per migliorare il colorito, cancellandone completamente il giallo, cospargeva poi il paziente, da capo a piedi, con una poltiglia gialla di zafferano o curcuma; poi lo faceva sedere sul letto, ai cui piedi legava, con un cordoncino giallo, tre uccelli gialli, vale a dire un pappagallo, un tordo e una cutrettola e, versandogli addosso dell’acqua, lavava via la poltiglia gialla - e con essa, naturalmente, l’itterizia - trasferendola da lui agli uccelli. Dopo di che, per dare un tocco finale di roseo all’incarnato, prendeva dei peli di un toro rosso e li avvolgeva in una sfoglia d’oro che poi incollava alla pelle del paziente. Secondo gli antichi, se un malato d’itterizia guardava fissamente una beccaccia, e l’uccello ricambiava lo sguardo, guariva dalla sua malattia. «Tale è la natura», scrive Plutarco, «e tale il temperamento di questo uccello che esso estrae e riceve la malattia che fuoriesce, come un torrente, attraverso lo sguardo.» Gli ornitologi erano così convinti di questa incommensurabile virtù della beccaccia che, quando ne avevano una da vendere, la tenevano accuratamente coperta onde evitare che un malato di itterizia la guardasse e fosse, così, curato gratuitamente. La virtù dell’uccello non stava nel suo colore ma nel suo grande occhio dorato che, naturalmente, attirava e assorbiva il giallo dell'ittero. Plinio ci parla di un altro uccello, o forse è lo stesso, che i greci chiamavano con il nome che serviva anche a indicare l’itterizia perché, se un itterico lo vedeva, la malattia passava da lui all’uccello. Accenna anche a una pietra che si riteneva curasse l’itterizia per il suo colore, simile a quello della pelle di un itterico.

Uno dei grandi vantaggi della magia omeopatica è che la cura può essere applicata alla persona del medico, anziché a quella del malato il quale rimane, in tal modo, esente da disturbi e disagi mentre il medico si contorce fra i dolori davanti ai suoi occhi. Per esempio, i contadini di Perche, in Francia, sono convinti che un prolungato attacco di vomito sia dovuto al fatto che lo stomaco del paziente si sgancia, come dicono, e cade in basso. Di conseguenza, chiamano un praticone perché lo rimetta al suo posto. Dopo avere ascoltato i sintomi, il praticone dà inizio a una serie di orrendi contorcimenti allo scopo di sganciare il proprio stomaco. Una volta riuscito nell’impresa, lo riaggancia con un’analoga sequela di smorfie e dimenamenti mentre il paziente sperimenta un analogo sollievo. Tariffa, cinque franchi. Allo stesso modo un guaritore dei Dayak, chiamato presso un paziente, si sdraia fingendo di essere morto. Viene quindi trattato come un cadavere, avvolto in stuoie, trasportato fuori casa e poggiato a terra. Dopo circa un’ora, un altro guaritore scioglie il finto morto e lo riporta in vita; via via che il «defunto» si riprende, dovrebbe riprendersi anche il malato. In un suo bizzarro trattato di medicina, Marcellus di Bordeaux, medico di corte di Teodosio i, suggerisce una cura per i tumori basata sul principio della magia omeopatica. La cura è la seguente: prendete una radice di verbena, tagliatela a metà, appendetene una parte al collo del paziente e l’altra sopra il fumo di un fuoco. Via via che la verbena si dissecca, anche il tumore si prosciugherà fino a scomparire. Se, una volta guarito, il paziente si dimostrasse ingrato nei confronti del bravo medico, questi potrà facilmente vendicarsi gettando la verbena nell’acqua; le radici assorbono di nuovo l’umidità e il tumore ricompare. Se poi soffrite di foruncoli, lo stesso sapiente autore vi raccomanda di fare attenzione alle stelle cadenti e, appena ne vedete una, mentre ancora attraversa il cielo, strofinate i foruncoli con un panno o con la prima cosa che vi capita sottomano. Come la stella cade dal cielo, così i foruncoli cadranno dal vostro corpo; attenti però a non strofinarli con le mani nude, o vi si copriranno di foruncoli.

La magia omeopatica, e quella simpatica in genere, ricoprono anche un ruolo di primo piano negli accorgimenti che cacciatori e pescatori prendono per procurarsi cibo abbondante. In base al principio che dal simile nasce il simile, lui e i suoi amici si danno un gran daffare per imitare in modo convincente i risultati che sperano di ottenere; come, d’altro canto, evitano accuratamente determinate cose che abbiano una più o meno fantasiosa somiglianza con altre che sarebbero realmente disastrose.

Non esiste luogo in cui si faccia un uso più sistematico della magia simpatica per conservare le scorte di cibo che nelle sterili regioni dell’Australia centrale. Qui le tribù sono suddivise in un certo numero di clan totemici, ciascuno dei quali ha l’obbligo di moltiplicare i suoi totem a vantaggio della comunità, mediante cerimonie magiche. Nella maggior parte dei casi, i totem sono animali o piante commestibili, e queste cerimonie dovrebbero avere il risultato di fornire alla tribù cibo e altri generi di prima necessità.

Spesso i riti consistono nell’imitare le cose che si vogliono produrre; in altre parole, si tratta di magia omeopatica o imitativa. Così, fra i Warramunga, il capotribù del clan che ha per totem il cacatoa bianco cerca di moltiplicare questi animali tenendo in mano un’effigie dell’uccello e imitandone il grido rauco. Fra gli Arunta, coloro che hanno per totem il bruco dell’acacia eseguono cerimonie destinate a ottenere la moltiplicazione di questi bruchi, di cui si ciba il resto della tribù. Una delle cerimonie consiste in una pantomima che rappresenta l’insetto adulto in atto di uscire dalla crisalide. Si erge una struttura di rami, lunga e stretta, per imitare l’involucro, della crisalide. Alcuni uomini, che hanno come loro totem il bruco, siedono all’interno di questa struttura e narrano cantando i vari stadi della metamorfosi del bruco. Poi, ne emergono in posizione accosciata, cantando dell’insetto che esce dalla crisalide. Questo dovrebbe moltiplicare il numero dei bruchi. E ancora, per aumentare il numero degli emù, che costituiscono un alimento molto importante, gli uomini del totem emù dipingono sul terreno l’immagine sacra dell’animale, specialmente delle parti di cui sono ghiotti, vale a dire il grasso e le uova. Dopo di che gli attori, col capo coperto da maschere raffiguranti il lungo collo e la piccola testa dell’emù, mimano l’uccello che saltella qua e là guardandosi intorno.

Gli Indiani della Columbia britannica si nutrono principalmente di pesce, molto abbondante nei loro mari e nei loro fiumi. Se, quando è la stagione, il pesce non arriva e gli Indiani hanno fame, uno stregone Nutka fabbrica l’immagine di un pesce che nuota e la butta nel fiume, nella direzione da cui generalmente arrivano i branchi. Questa cerimonia, accompagnata da preghiere che ne sollecitano la venuta, farà sì che i pesci arrivino subito. Gli isolani dello Stretto di Torres usano riproduzioni di dugonghi e tartarughe per attirarli magicamente nel luogo della loro distruzione. I Toraja del Celebes centrale credono che le cose della stessa specie si attirino tra loro attraverso gli spiriti in esse insiti, o attraverso una sorta di etere vitale. Appendono quindi nelle proprie case mascelle di cervi e maiali selvatici, così che lo spirito che anima quelle ossa richiami le creature viventi della stessa specie sulla pista del cacciatore. Nell’isola di Nias, quando un maiale selvatico è caduto nella trappola, i cacciatori lo tirano subito fuori e gli strofinano il dorso con nove foglie cadute, nella convinzione che, così facendo, altri nove maiali selvatici cadranno nella trappola, come le foglie sono cadute dall’albero. Nelle isole di Saparoea, Haroekoe e Noessa Laut, nelle Indie orientali, quando un pescatore mette in acqua una trappola per i pesci, cerca un albero i cui frutti siano stati molto becchettati dagli uccelli. Da quest’albero taglia un robusto ramo che gli servirà come sostegno principale della sua trappola; in questo modo, come l’albero ha attirato gli uccelli, così il suo ramo attirerà i pesci.

Fra le tribù occidentali della Nuova Guinea britannica, si usa un particolare sortilegio per aiutare il cacciatore a catturare con la lancia un dugongo o una tartaruga. Si prende un minuscolo coleottero che infesta gli alberi di cocco e lo si pone nel foro dell’asta dove si incastra la punta. Questo dovrebbe far sì che l’arma si attacchi solidamente al dugongo e alla tartaruga, come l’insetto si attacca alla pelle dell’uomo. Se un cacciatore cambogiano ha teso le reti senza catturare nulla, si spoglia nudo, si allontana, poi torna passo passo verso la rete, finge di rimanere catturato e grida, «Ehi, che succede? Temo di essere stato preso». Dopo di che, catturerà sicuramente la sua preda. Una pantomima del genere si recitava, a memoria d’uomo, negli Highlands scozzesi. Il reverendo James McDonald, che attualmente vive a Reay, nel Caithness, racconta che, da ragazzo, andava con i compagni a pescare dalle parti del Loch Aline; e quelli che non riuscivano a pescare niente, fingevano di gettare uno dei loro dalla barca per poi tirarlo fuori dall’acqua come se fosse stato un pesce; dopo di che, trote o merluzzi, a seconda che si trattasse di acqua dolce o salata, cominciavano ad abboccare. Un Indiano Carrier, prima di uscire a sistemare le trappole per le martore, dorme per circa dieci notti da solo, accanto al fuoco, con un bastoncino di legno pressato sul collo. Il che, naturalmente, farà in modo che la stecca che chiude la trappola cada sul collo della martora. Fra i Galelarisi che vivono nella zona settentrionale di Halmahera, una grossa isola a ovest della Nuova Guinea, quando si carica il fucile per andare a caccia si usa mettersi il proiettile in bocca prima di inserirlo in canna; così facendo, praticamente il cacciatore mangia la selvaggina destinata ad essere colpita dal proiettile che, quindi, non potrà assolutamente mancare il bersaglio. Un Malese che abbia messo una trappola con l’esca per i coccodrilli e stia in attesa dei risultati, farà molta attenzione, mangiando il suo curry, a inghiottire, uno dietro l’altro, tre bocconi di riso; questo aiuterà l’esca a scivolare meglio nella gola del coccodrillo. Sta anche molto attento a non togliere eventuali ossicini dal curry; se lo facesse, infatti, è ovvio che il bastoncino appuntito sul quale è infilzata l’esca sguscerebbe via e il coccodrillo se la filerebbe con tutta l’esca. Date le circostanze, è quindi più prudente che il cacciatore, prima di cominciare a mangiare, incarichi qualcun altro di togliere le ossa dal curry; altrimenti, da un momento all’altro, potrebbe trovarsi a dover scegliere fra inghiottire un osso o perdere il coccodrillo.

Questa non è che una delle tante cose che il cacciatore si astiene dal fare per timore che, secondo il principio del simile che genera il simile, gli portino sfortuna. E da notare che il metodo della magia empatica non è composto esclusivamente da precetti positivi, ma comprende moltissimi precetti negativi, cioè divieti. I precetti positivi sono incantesimi, quelli negativi, tabù. In effetti tutta, o, quanto meno, gran parte della dottrina del tabù potrebbe apparire null’altro che una particolare applicazione della magia simpatica, con le sue grandi leggi della similarità e del contatto. Anche se non certo formulate specificatamente, né concepite a livello astratto dalla mente primitiva, il selvaggio comunque crede implicitamente che esse regolino il corso della natura, indipendentemente dalla volontà dell’uomo. Ritiene che, se agisce in un certo modo, in virtù di una o l’altra di queste leggi, seguiranno determinate conseguenze; e, se pensa che le conseguenze di un atto specifico possano dimostrarsi spiacevoli o pericolose, sta naturalmente molto attento a non compiere quell’atto, onde evitarle. In altre parole, si astiene dal fare ciò che, secondo le sue infondate nozioni di causa ed effetto, crede erroneamente che possa danneggiarlo; si sottopone, cioè, a un tabù. E fin qui il tabù è un’applicazione negativa della magia pratica. La magia positiva, o sortilegio, dice: «Compi questa azione affinché accada questo e questo». La magia negativa, o tabù, dice: «Non compiere questa azione, affinché non accada questo e questo». Scopo della magia positiva, o sortilegio, è quello di produrre un evento desiderato; quello della magia negativa, o tabù, è di evitarne uno indesiderato. Ma si suppone che entrambe le conseguenze, desiderate o indesiderate, si verifichino secondo le leggi di similarità e di contatto. E, proprio come il risultato auspicato non si ottiene realmente mediante l’osservanza di un rituale magico, così quello temuto non è in realtà provocato dalla violazione di un tabù. Se, infatti, alla violazione di un tabù dovesse necessariamente seguire un male, il tabù non sarebbe un tabù bensì un precetto morale o logico. Dire «non mettere la mano sul fuoco», non è un tabù, è una regola di buon senso, in quanto l’azione proibita comporta un male reale e non immaginario. In breve, i precetti negativi che noi chiamiamo tabù sono altrettanto vani e futili quanto i precetti positivi che chiamiamo sortilegi. Le due cose altro non sono che le due facce, i due poli opposti, di un’unica, grande, disastrosa illusione, una errata concezione dell’associazione di idee. Di questa illusione, il sortilegio costituisce il polo positivo e il tabù quello negativo. Se indichiamo con il termine generico di magia l’intero, fallace sistema, sia teoretico che pratico, allora possiamo definire il tabù come il lato negativo della magia pratica. Per sintetizzare:

Ho esposto queste mie osservazioni sul tabù e i suoi collegamenti con la magia perché citerò, qui appresso, alcuni fra i tabù osservati da cacciatori, pescatori e altri; e perché intendevo dimostrare come rientrino negli schemi della magia simpatica in qualità di semplici applicazioni particolari della teoria generale. Per esempio, ai bambini eschimesi è proibito

Recensioni su Il ramo d'oro

[jsburbidge · Valutazione: 5 su 5 stelle]

This is a great and fascinating work, steeped in detail and careful scholarship, and very well-written.The pity is that the underlying assumption of the work, that the customs it details are evidence ofva primitive, psn-European, primitive culture. There is evidence enough that many of Frazier's pagan survivals were in fact developments of the high middle ages, perhaps immemorial but not antique.It's still a wonderful and compelling book, ad long as one keeps in love be that the patterns it documents are more re widely spread in time, and less primitive, than Frazier thought.

[alsatia_1 · Valutazione: 4 su 5 stelle]

[in process] This book is a must-own if you are a student of 20th century literature, sociology, mythology, or magic. Originally published in a two volume set in 1890, then revised to a 12-volume set in it's third edition, Frazer was one of the first to recognize that myths and folk beliefs across the world shared many similarities and patterns. He collected a vast amount of these beliefs and practices and set them down in this book. People from scholars to crackpots have looked to Frazer to help them try to better understand humanity and our spiritual impulse.

[melannen_1 · Valutazione: 4 su 5 stelle]

So this is the condensed version, only about a thousand pages, but still full of fascinating tidbits of folklore and culture, and some very incisive theorizing about human belief patterns and theories of culture to link it all together. Very much a product of its times, but if you can get past the (generally mild) period imperialism, the meat of the book is still good.It's very obviously condensed, though, and therefore I find it best dipped into in small portions. I've no idea how the 12-volume version compares - even the one up in Preject Gutenberg is the condensed edition, as far as I can tell - but I'd like to put down the book's tendency to list a bunch of apparently unrelated facts, then a bald theory, then some more random facts, to the abridging process. Unfortunately it's a style that was picked up by a lot of less rigorous researchers into the liminal spaces (erikvondaniken *cough*), with unfortunate results.But if you're at all interested in magic or folklore or myth or culture, this is a classic, the basis of a lot of fiction and all later theoretical work (even the works that have partially overturned it) and, for all my caveats, still suprisingly readable - a great bedtime book.

[p_s_patrick · Valutazione: 4 su 5 stelle]

This a quite a long book, at 714 pages, and index etc. on top of that, and the text on each page is small, so it may take you a long time to read it. The book will mainly interest those who like to read about historical peoples, and their myths and beliefs and traditions. Those includes are the Romans, Greeks, Egyptians, Europeans, Scandinavians, Orientals, and primitive tribes from all over the world too. The premise of the book is to explain a certain situation which existed in an grove in Italy near Lake Nemi, where a "King of The Wood" guarded the sacred tree, and was only replaced by one who could slay him. He believed that this tradition is most ancient, and so sets out on a tour de force of magic and religion throughout time and the world, going into great detail. The book is written well, and can be really enjoyable to read in places as the author has a masterful grip of language and imagery. You will not be able to read this book without it impressing a beautiful landscape of fantastical thought, sanguine practises, and mysterious bygone festivals upon your mind. I would recommend it to those who have an interest in these things, as you will be hard pushed to find a better coverage of so much stuff, but to many I imagine it would be found hard going.

[irenef_288826 · Valutazione: 2 su 5 stelle]

Frazer has probably had as much influence on 20th century literature as Freud. As one of the most influential anthropological tomes ever written, I thought this book would hold some interest, even though its thesis (like psychoanalysis) is discredited. Oh, am I ever sorry. The contents are jumbled lists of beliefs and practices of various societies, seemingly cherry-picked to support the centrality of the dying-and-arising god myth in religious practices. (On the positive side, it certainly applies to Christianity.)I'm willing to accommodate the small-mindedness of older authors, but the constant denigration of "savages" just rubs me the wrong way. I suppose I'll use it as reference, but I'm certainly not going to read it through.I'd be happier with a book *about* The Golden Bough. I think the only reason to buy it is as a required text.

[devil_llama · Valutazione: 4 su 5 stelle]

This book is a classic in freethought literature, giving a detailed (and I do mean detailed) analysis of the various early relgions and how they evolved into the pagan gods. The author started out to give an explanation of one particular, limited phenomenon, the temple of Diana, and ranged far and wide. Although very little of the book deals with Christianity, it is very easy to begin to see patterns in the religious traditions he discusses that became part of Judeo-Christian tradition.

[lisamaria_c · Valutazione: 3 su 5 stelle]

The Foreword compares Frazer and Golden Bough in its impact to such revolutionary thinkers of the 19th Century as Darwin, Marx, and Freud. This seminal work of anthropology and comparative religion first published in 1890 was in fact a great influence on Freud and Jung as well as T.S. Eliot and Yeats and the modern Neopagan movement. Frazer's influence on Joseph Campbell is obvious--he's the original. Frazer tries to argue for the monomyth--the idea that religion and myth can be reduced to a few universal principles and symbols such as sacrifice, scapegoats, the soul and totem and taboo. Taking an ancient Roman custom involving the "King of the Wood" at Nemi as his launching pad, Frazer examined myths and folktales from every part of the world and drew connections to explain, as the subtitle on the cover of my copy put it, "the roots of religion and folklore." His argument seems to be that the origins of religion can be found in a crude science, an attempt to influence the world through sympathetic magic. Although he never attacked Christianity directly in this original edition, I could see how the idea of Jesus as entirely myth could come out of this book. Frazer's examination of vegetation deities, cycles of sowing and reaping and kingly sacrifice and his examination of the myths of Ishtar and Thammuz, Isis and Osiris, Aphrodite and Adonis and spring fertility rites is certainly suggestive. I often found this book tedious, primarily because of Frazer's exhaustive examples--and the edition I read is the original two-volume work--before he, as the Foreword put it, "overburdened the book with volumes of illustrative examples which tended to hide the thread of his argument." (Twelve volumes in fact.) In his pile-on it reminded me of my recent read of the original edition of Darwin's Origin of Species. This was a time when science wasn't yet so technical and specialized as to be unduly esoteric to the layman. So as with Darwin, I think Frazer was aiming his book at both his scientific brethren as well as the layman--thus the exhaustive examples in an effort to prove his theories. However, unlike the case with Darwin, I believe Frazer's examples do more to hide--nay, bury--his argument rather than illustrate it, even in this original more compact edition. More and more I found myself skimming. There is an abridged edition from the author, but my understanding from reviews is that it excised a lot of the more controversial and interesting parts found in the expanded versions, such as a chapter on "The Crucifixion of Christ." Also as with Darwin, who didn't at the time have the advantages of our advances in genetics and geology, I suspect much of the anthropology in Golden Bough is outdated. Especially given that unlike Darwin, who famously conducted many observations in the field and experiments of his own, Frazer seemed to entirely rely on second-hand accounts, mostly by travelers and missionaries. Nor do I entirely buy Frazer's contention that modern peasant customs and folklore represented a continuity with a pagan past.Some may be put off by Frazer's characterization of peoples as "rude" and "savages." To his credit though, Frazer doesn't exempt Europe or Britain in his examples of primitive rituals and superstitions. Given that and the context of the times, I don't as some reviewers do see this book as essentially racist. Frazer notes, "when all is said and done our resemblances to the savage are still far more numerous than our differences from him." This book reminded me, of all things, of Chinua Achebe's Things Fall Apart. That novel is famous as a denunciation of colonialism. But one of the things I took away from Achebe's book was that the Christian missionaries gained adherents because they freed their converts from frightening and oppressive superstitions that propagated slavery, infanticide and human sacrifice. As much as I can see the ugly side of the history of modern monotheistic creeds such as Christianity, I think we forget that much of the legacy of polytheistic pagan beliefs isn't as pretty as many of its New Age adherents would have it. This book--for all I suspected the accuracy of many details--was a salutary reminder of that with its tales of scapegoating, sacrifices and taboos. Ironically, Frazer's successors, such as Joseph Campbell, have formed a new myth of the "noble savage," of a pagan and pre-historic past as egalitarian and in harmony with nature. We seem to have few fans of civilization and reason these days. It's ironic that a book that tried to explain the spiritual scientifically might have contributed to that. Ultimately I'm glad I read it, and I'm keeping it on my shelves, at least for now, as a rather thorough reference book of beliefs and rites across cultures and ages--or at least as far as was known over a century ago.

[therebelprince · Valutazione: 4 su 5 stelle]

It's important to note that the abridged version of this book, aside from being abridged, omits Frazer's most groundbreaking and controversial (at the time) thesis, regarding Christianity's relationship to the rest of humankind's myriad religions.

[lilinah_1 · Valutazione: 3 su 5 stelle]

A ground breaker when it was published 80+ years ago. Too bad many people still use it as a handbook for understanding ancient mythology and creating neoPaganism. It is a fascinating read, but more useful for understanding the mind-set of the time in which it was written. My copy date from around 1965.

[zomgpwnbbq · Valutazione: 3 su 5 stelle]

This is an impressive collection of global customs that is tainted by the author’s racism, and ignorance. Sometimes they brush with brilliance but the reader must come with enough updated knowledge to get anything of value out if this book.