Antichità - La civiltà romana - Mito e religione: Storia della Civiltà Europea a cura di Umberto Eco - 14

Di Umberto Eco

Di fronte ai Greci coi loro poemi epici, le loro tragedie e la loro lirica, cos’è la mitologia romana? La civiltà romana al pari di quella greca ha intessuto nei secoli la propria identità e le proprie aspirazioni di grandezza su di una florida messe di fabulae, al crocevia fra “tradizionalità” e “significatività”: l’arrivo di Enea nel Lazio, la nascita dei gemelli, il ratto delle Sabine, le oche del Campidoglio, e ancora in Virgilio l’abbandono fatale di Didone da parte di Enea - a fondamento dell’atavica ostilità di Cartagine - la predizione delle glorie di Ottaviano, lo scontro epocale fra gli dei di Roma e le animalesche divinità egizie. Una mitologia che permea tutta la topografia di Roma, disegnando mappe favolose: il Palatino, la rupe Tarpea, il bosco che Romolo avrebbe destinato ad asylum, e tutti gli altri scorci di Roma che proprio da queste storie si caricano di senso ulteriore. E accanto al mito, si possono seguire il mutare delle sensibilità del popolo romano, l’avvento di nuove religioni e culti misterici fino all’arrivo del cristianesimo, con le lente ma profonde trasformazioni che porterà.
In questo ebook la storia di una civiltà nel suo evolversi raccontata attraverso le sue leggende, le sue credenze e le sue divinità, tra letteratura e culto, mito e realtà, per riscoprire tutta la magia e il mistero che avvolgono la Roma antica.

• Lingua: Italiano
• Editore: EncycloMedia Publishers
• Data di uscita: 1 nov 2014
• ISBN: 9788897514596

Anteprima del libro

copertina

Antichità - La civiltà romana - Mito e religione

Storia della civiltà europea

a cura di Umberto Eco

Comitato scientifico

Coordinatore: Umberto Eco

Per l’Antichità

Umberto Eco, Riccardo Fedriga (Filosofia); Lucio Milano (Storia politica, economica e sociale – Vicino Oriente) Marco Bettalli (Storia politica, economica e sociale – Grecia e Roma); Maurizio Bettini (Letteratura, Mito e religione); Giuseppe Pucci (Arti visive); Pietro Corsi (Scienze e tecniche); Eva Cantarella (Diritto) Giovanni Manetti (Semiotica); Luca Marconi, Eleonora Rocconi (Musica)

Coordinatori di sezione:

Simone Beta (Letteratura greca); Donatella Puliga (Letteratura latina); Giovanni Di Pasquale (Scienze e tecniche); Gilberto Corbellini, Valentina Gazzaniga (Medicina)

Consulenze: Gabriella Pironti (Mito e religione – Grecia) Francesca Prescendi (Mito e religione – Roma)

Medioevo

Umberto Eco, Riccardo Fedriga (Filosofia); Laura Barletta (Storia politica, economica e sociale); Anna Ottani Cavina, Valentino Pace (Arti visive); Pietro Corsi (Scienze e tecniche); Luca Marconi, Cecilia Panti (Musica); Ezio Raimondi, Marco Bazzocchi, Giuseppe Ledda (Letteratura)

Coordinatori di sezione: Dario Ippolito (Storia politica, economica e sociale); Marcella Culatti (Arte Basso Medioevo e Quattrocento); Andrea Bernardoni, Giovanni Di Pasquale (Scienze e tecniche)

Età moderna e contemporanea

Umberto Eco, Riccardo Fedriga (Filosofia); Umberto Eco (Comunicazione); Laura Barletta, Vittorio Beonio Brocchieri (Storia politica, economica e sociale); Anna Ottani Cavina, Marcella Culatti (Arti visive); Roberto Leydi † , Luca Marconi, Lucio Spaziante (Musica); Pietro Corsi, Gilberto Corbellini, Antonio Clericuzio (Scienze e tecniche); Ezio Raimondi, Marco Antonio Bazzocchi, Gino Cervi (Letteratura e teatro); Marco de Marinis (Teatro – Novecento); Giovanna Grignaffini (Cinema - Novecento).

© 2014 EM Publishers s.r.l, Milano

STORIA DELLA CIVILTÀ EUROPEA

a cura di Umberto Eco

Antichità

La civiltà romana

Mito e religione

logo editore

La collana

Un grande mosaico della Storia della civiltà europea, in 74 ebook firmati da 400 tra i più prestigiosi studiosi diretti da Umberto Eco. Un viaggio attraverso l’arte, la letteratura, i miti e le scienze che hanno forgiato la nostra identità: scegli tu il percorso, cominci dove vuoi tu, ti soffermi dove vuoi tu, cambi percorso quando vuoi tu, seguendo i tuoi interessi.

◼ Storia

◼ Scienze e tecniche

◼ Filosofia

◼ Mito e religione

◼ Arti visive

◼ Letteratura

◼ Musica

Ogni ebook della collana tratta una specifica disciplina in un determinato periodo ed è quindi completo in se stesso.

Ogni capitolo è in collegamento con la totalità dell’opera grazie a un gran numero di link che rimandano sia ad altri capitoli dello stesso ebook, sia a capitoli degli altri ebook della collana. Un insieme organico totalmente interdisciplinare, perché ogni storia è tutte le storie.

Introduzione

Introduzione al mito e alla religione di Roma

Maurizio Bettini

La tradizione romana non possiede racconti favolosi, che narrano la nascita o le gesta di dèi ed eroi e sono popolati di creature soprannaturali. Da questo punto di vista si può affermare che i Romani non possiedono mythoi, alla maniera di quelli posseduti dai Greci. Essi hanno racconti che costituiscono i fondamenti della loro tradizione culturale e a cui attribuiscono speciale importanza: le fabulae.

I Romani possediono miti, alla maniera dei Greci, oppure no? Ecco una domanda su cui si sono esercitate generazioni di studiosi – salvo che la risposta, nella maggioranza dei casi, è stata negativa. I Romani, si dice, non hanno miti. Chiunque passi dalla trattazione della mitologia greca a quella della mitologia romana scriveva Ludwig Preller in apertura della sua Römische Mythologie dovrà presto rendersi conto che avrà a che fare non solo con un compito diverso, ma anche, per molti rispetti, assai meno remunerativo (L. Preller, Römische Mythologie, Berlin Weidmannsche Buchhandlung, 1881-1883, I, 1).

Come dar torto a Preller? I Greci, con i loro poemi epici, le loro tragedie, la loro lirica – perfino i resoconti di Pausania, che si fa raccontare miti dalle guide locali – possono offrire ben altra messe al mitologo che si addentri nei loro territori. A Preller faceva eco Georg Wissowa, il più grande storico della religione romana, il quale poneva la questione nel modo seguente: "La religione romana non possiede racconti sacri (hierói lógoi), non conosce divinità con genitori e figli, non ha un mondo eroico capace di gettare un ponte fra il divino e l’umano. In una parola, non possiede una mitologia" (G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, München Beck 1971, 9). In effetti, non si può negare che siamo mal informati sui genitori di Silvanus o sui figli di Quirinus, mentre sappiamo tutto sulla stirpe di Zeus o su quella di Apollo. Quanto a George Dumézil, non stupisce che l’uomo delle ardite ricostruzioni – l’infaticabile indagatore di un passato già remoto al tempo che chiamiamo antico – avesse invece un atteggiamento più fiducioso. Come tutti gli altri popoli indoeuropei – scriveva – anche i Romani, all’inizio, hanno ammantato di miti i loro dèi e basato lo scenario periodico dei loro culti sulle avventure delle loro divinità. Ma poi hanno dimenticato tutto. Capita tuttavia che sia possibile leggere ancora le tracce di quei miti nei rituali di cui essi davano a suo tempo ragione e che, con il passare del tempo, erano divenuti un rebus per gli stessi romani (G. Dumézil, La religion romaine archaïque, Paris Klinsieck 1974, 65 sg.). Dunque la mitologia, a Roma, può essere considerata al massimo un segno, un’impronta lasciata sul rituale, alla maniera di una conchiglia fossile che, prima di dissolversi, ha impresso la sua valva sulla roccia. A Roma il mito si configurerebbe solo come una riemergenza dall’oblio collettivo, la soluzione di un rebus che solo il moderno mitologo – il quale, come Edipo, è abile solutore di enigmi – può permettersi il lusso di decifrare.

L’elenco potrebbe continuare a lungo, ma la sostanza non muterebbe troppo. I giudizi da registrare risulterebbero di volta in volta sommari – i Romani sono troppo pratici, troppo duri, troppo presi dalla guerra e dalla conquista, per perdere tempo con i miti – oppure sfumati – un momento, qualche mito pur c’è! Non dimentichiamo i gemelli Romolo e Remo, la fondazione di Roma, il lacus Curtius... Ma al fondo resta sempre la persuasione che i Romani non hanno avuto veri miti. Quei pochi che possiedono (o che ancora ricordano, per pensarla come Dumézil), essi li hanno trasformati in storia, da buoni Romani pratici e concreti. Quanto al resto, ossia l’Ovidio dei Fasti o il Properzio del IV libro delle Elegie, meglio lasciar perdere. Il poeta di Sulmona ha troppa fantasia, mentre quello di Bevagna al tempo del IV libro ha perso l’ispirazione. E poi ha letto troppo Callimaco. Ma ci si è mai preoccupati di spiegare, preliminarmente, di che cosa sarebbero privi i Romani? Se si vuole accusarli di non aver posseduto miti, per difetto di fantasia o per sopravvenuto oblio, bisognerà almeno chiarire cosa si intende per mito.

Ancora una volta possiamo richiamarci alla definizione che di mito ha dato Walter Burkert (W. Burkert, Mythos - Begriff, Struktur, Funktion, in Mythos in mythenloser Gesellschaft, in F. Graf (ed.), Mythos in mythenloser Gesellschaft. Das paradigma Roms, Teubner Stuttgart und Leipzig 1993, p. 9 sgg.). "I miti sono racconti tradizionali forniti di una speciale ‘significatività’ (Bedeutsamkeit). Come abbiamo già avuto modo di rilevare, questa definizione si presenta sufficientemente semplice da risultare generale, ma anche sufficientemente specifica per destare fiducia. Tradizionalità da un lato e significatività dall’altro, ecco i due poli fra i quali scatta quella tensione che viene chiamata mito. Dunque sarebbero questi i racconti – i miti – di cui i Romani sono privi? Se è così, la situazione non sembra poi così tragica. Racconti tradizionali essi ne possiedono parecchi: l’arrivo di Enea nel Lazio, la nascita dei gemelli, la fondazione, l’uccisione di Remo... Né si può certo dire che essi siano privi di significatività" per la cultura che li ha prodotti, visto che il maggior storico romano, Livio, ha cominciato la sua opera monumentale proprio da lì. Prima di proseguire su questo cammino, però, vediamo un aspetto importante della questione, anzi a essa in qualche modo preliminare. Se i Greci definiscono mythoi i loro racconti, come li chiamano i Romani? Che nome danno ai loro racconti significativi?

Li definiscono fabulae, utilizzando cioè il termine che, nelle lingue romanze, darà origine alla favola, alla fable e così di seguito. Si tratta di un tipo di racconto che, agli occhi dei Romani, possiede caratteristiche decisamente ambivalenti: da un lato infatti la fabula si presenta come discorso poco credibile, a volte favoloso, comunque più simile alla fama (la parola che circola senza testa) che non all’affermazione autorevole di cui si può indicare la fonte; dall’altro però la fabula costituisce anche un racconto che si è sempre sentito, che ha sempre circolato, e in questo modo ha acquisito comunque una sua autorevolezza (si veda in questo volume il saggio Le fabulae dei Romani di Licia Ferro). Di fronte alla fabula tradizionale il giudizio sarà insomma duplice: tutto dipende dall’importanza che si attribuisce alla tradizione che garantisce, a suo modo, la credibilità del discorso. Possiamo attenderci che la reazione individuale di fronte alle fabulae dipenderà dalla maggiore o minore importanza rivestita dalla tradizione cui esse fanno capo. Un’importanza spesso indipendente – e qui sta il punto più interessante – dal giudizio storico che si dà sul racconto in questione o sulla sua verosimiglianza. Livio costituisce, da questo punto di vista, un caso illuminante.

Parlando del passato mitico di Roma, lo storico dichiara infatti che non si possono né dare per certe (adfirmare) né confutare (refellere) queste notizie, avvolte di fabulae poetiche, che si tramandano riguardo alla fondazione di Roma e alle vicende che l’hanno preceduta (Livio, Ab Urbe condita, 1, Prefazione). Livio non prende posizione, non rifiuta questi racconti, però neppure li conferma. Il passato mitico di Roma è avvolto di fabulae, d’accordo, ma su quei racconti favolosi si fonda pur sempre la cultura della città. Come si fa a rifiutarli? L’attaccamento dei cittadini alle loro tradizioni, gli innumerevoli legami che queste fabulae hanno con i culti e le istituzioni della città, costituiscono una garanzia di tutto rispetto. Per non parlare delle opportunità o necessità politiche. Non dimentichiamo che Augusto, in quanto appartenente alla gens Iulia, si proclama discendente di Enea attraverso suo figlio Iulo. La supremazia del princeps, cioè, si fonda proprio su una di quelle fabulae che mettono in imbarazzo Livio.

Forse comprendiamo meglio, adesso, che genere di miti hanno i Romani. Racconti a carattere tradizionale che, certamente, si presentano distinti dalla storia – anche se, come sappiamo, Livio ha fatto loro largo spazio nei primi cinque libri della sua opera. Egli sa bene, anzi, che la storia, quella vera, inizia solo dopo, una volta conclusosi il tempo in cui gli accadimenti sono resi oscuri dall’eccessiva antichità e dalla scarsità di testimonianze scritte. A custodire il passato in quel periodo lontano, ci dice ancora Livio, è solo la memoria, e se qualcosa è stato tramandato nei commentarii dei pontefici e negli altri monumenta pubblici e privati, è stato comunque distrutto dall’incendio che ha divorato Roma quando è stata conquistata dai Galli. Solo dopo la seconda origine, la nuova fondazione della città sulle ceneri di quella che è andata distrutta, lo storico potrà finalmente passare alla esposizione di quegli eventi della città più chiari e più certi (Livio, Ab Urbe condita, 6, 1).

Torniamo dunque ai racconti che i Romani definiscono fabulae. Essi sono spesso poco credibili ma, nello stesso tempo, dotati di un notevole valore per la città e i suoi abitanti. Sono inverosimili ma affascinanti, storie sulla cui autenticità nessun intellettuale scommetterebbe ma di cui l’intera comunità (compresi gli intellettuali) potrebbe difficilmente fare a meno. Non si tratta certo di un fenomeno unico. La medesima condizione si realizza ogni qual volta si ha a che fare con quel tipo di narrazioni destinate a varcare le soglie del puro intrattenimento o della semplice registrazione di fatti, per assumere una qualche funzione – eziologica, religiosa, sacra – all’interno di una data comunità. Racconti importanti, ma i cui fondamenti resteranno invisibili a dispetto di qualsiasi sforzo venga fatto per identificarli. Si tratta di storie la cui autenticità e rilevanza è, in definitiva, autoreferenziale; e solo la potenza delle istituzioni che su di esse si fondano può cercare caparbiamente di ancorarle alla storia o almeno alla verosimiglianza, al non si può escludere che. In particolare, a garantire questo tipo di racconti, e insieme a offrirne la garanzia, sarà soprattutto lo spazio. Vediamo di che si tratta.

Anche la città di Roma, infatti, pullula dei segni di un passato fabulosus che orienta nella ricezione dei racconti, ovvero delle fabulae, che a essi si ricollegano. Quando Properzio decide di mostrare l’urbs al misterioso astrologo Oro, egli evoca davanti ai nostri occhi una galleria di luoghi, nomi e fabulae capaci di documentarecome meglio non si sarebbe potuto il passato della città (Elegiae, 4, 1, 1 sgg.): là il Palatino, qua la rupe Tarpea, laggiù la casa di Remo, poi la Curia – ma non quella ricca e splendente di oggi, solo una capanna povera e adatta a senatori vestiti di pelli. A quei tempi continua il poeta nel suo insolito ruolo di guida Alba Longa si ergeva ancora in tutta la sua potenza, città nata sotto gli auspici della bianca scrofa; e credimi, già solo andare a Fidene era un viaggio! Di quella Roma, i romani di oggi non hanno più che il nome: non riuscirebbero a pensare di aver avuto una lupa per nutrice. Ecco un rapido scorcio dei luoghi che garantiscono le fabulae dei Romani e che, a quanto pare, la laicizzazione della cultura rischia di cancellare sotto la pressione dei tempi nuovi. Rovesciamo per un momento la prospettiva cronologica, e con l’ausilio della finzione virgiliana trasferiamoci nel tempo in cui gli avvenimenti descritti dalle antiche fabulae sono ancora di là da venire. Quando Enea si reca a visitare Evandro sul Palatino – ma ancora si chiamava Pallanteum – il re arcade mostra al visitatore troiano una mappa di luoghi che sarebbero divenuti leggendari solo un giorno, in un tempo ancora futuro (Virgilio, Eneide, 8, 370 sgg). Muta il punto di vista, ma non la sostanza, si tratta comunque dei luoghi delle fabulae: il bosco che Romolo avrebbe destinato ad asylum, la sede Tarpea, il Campidoglio e "gli armenti che muggiscono dove ora stanno le sontuose Carinae ed il Foro Romano". All’indietro o in avanti, Roma ha una topografia che prende senso dalle antiche fabulae, così come quei racconti trovano la loro verifica nei luoghi che da essi prendono senso. Una verifica offerta dai luoghi, ma anche dai costumi e dalle pratiche culturali. E nel caso dei Romani, anche un riferimento costante al tempo in cui questi racconti rimandano: il tempo delle origini della città e degli accadimenti che a essi sono seguiti.

Il culto

La religione romana

Francesca Prescendi

A Roma essere religiosi significa onorare gli dèi con atti di culto tradizionali. Tale attenzione alla pratica cultuale caratterizza la religione romana come ritualista (termine che non è usato in questo contesto con una connotazione negativa). La religione romana è inoltre civica e comunitaria. La pietas che contraddistingue un Romano consiste nel rispetto degli dèi, della patria e della famiglia.

La religio

Il termine latino religio ha un significato profondamente diverso rispetto al moderno concetto di religione. I Romani lo interpretano sulla base di diverse etimologie, cioè spiegazioni dell’origine della parola. Anche se spesso queste opinioni non suscitano il consenso dei linguisti attuali, esse sono ugualmente importanti perché ci permettono di conoscere il significato che la cultura romana attribuisce a questo termine. Per Cicerone ad esempio (De natura deorum, 2, 72) religio deriva da relegere, cioè raccogliere. In un altro passo sempre Cicerone (De inventione 2, 161) definisce la religio come ciò che spinge gli uomini a occuparsi con cura degli dèi e che assicura che vengano compiuti i riti in loro onore. In questa prospettiva, possiamo inserire le riflessioni di uno studioso moderno, Emile Benveniste (Le vocabulaire des institutions indo-européennes vol. 2, 2001, pp. 267-272, prima ed. 1969). Secondo lui infatti la religio sarebbe una disposizione d’animo che trattiene dal compiere qualcosa, piuttosto che uno stimolo a compiere un’azione. Relegere avrebbe il significato di riprendere per fare una nuova scelta, ritornare su una procedura anteriore. Da quest’accezione si passa facilmente all’idea di scrupolo religioso, ben attestata dagli autori antichi. Essere religens secondo Benveniste significherebbe dunque preoccuparsi delle cose, mentre essere religiosus significa essere eccessivamente scrupoloso. Potremmo dunque affermare che la religio per i Romani è propriamente lo scrupolo, la cura adoperati nel culto divino. Usato in questo senso, il termine religio si ritrova del resto, già all’epoca arcaica, anche al di fuori dell’ambito religioso. Il personaggio di una commedia plautina (Curculio, 350) ad esempio, per rifiutare un invito a cena, si esprime in questo modo: "Vocat me ad cenam; religio fuit, denegare nolui, una frase che significa letteralmente mi vuole invitare a cena, ho uno scrupolo, ho voluto rifiutare. Tale scrupolo" è concepito come qualcosa che trattiene dal comportarsi con leggerezza. Nella stessa direzione (la religio come qualcosa che trattiene) va anche un’altra etimologia antica, quella proposta da Masurio Sabino (giurista di epoca augustea) citato da Aulo Gellio (Noctes Atticae 4, 9, 8-9) secondo cui religio viene da relinquere (lasciare). Sabino precisa: "È ‘religioso’ ciò che per la sua sacralità è lontano e separato da noi. La parola deriva dal verbo relinquere […] Stando a questa spiegazione di Sabino templi e santuari ai quali si deve accedere non alla rinfusa né alla leggera ma in condizione di purezza e con cerimonia religiosa, sono oggetto di reverenza e sacro timore piuttosto che di volgarizzazione".

Diversa è invece l’interpretazione che fa derivare religio da religare (legare), una spiegazione che incontra il favore in particolare degli autori cristiani. Lattanzio (Institutiones divinae 4, 28, 12) per esempio sostiene che religio proviene dal legame di pietà col quale Dio ha legato l’uomo a sé e l’ha condotto alla pietà. Questo tipo di rapporto è proprio della concezione cristiana secondo la quale l’uomo è legato al dio unico da un vincolo esclusivo di fedeltà. Lattanzio come altri autori cristiani riprende la riflessione degli autori classici sul termine religio cercando di adattarla ai valori della nuova fede.

Il termine religio dovrà attraversare ancora molti cambiamenti e riaggiustamenti durante il Medioevo, il Rinascimento e le epoche moderne, prima di assumere il senso di sistema di credenze che gli attribuiamo oggi. In questa lunga storia il passaggio dalla concezione politeista a quella cristiana segna una tappa fondamentale. È a questo punto infatti che religio subisce una svolta fondamentale: da cura nel compiere i riti diventa legame verso un unico dio.

Per i Romani ogni popolo ha la propria religio, cioè la propria maniera di onorare gli dèi. Essere religiosi non significa possedere l’unica chiave per raggiungere gli dèi, ma avere una delle chiavi possibili, che corrisponde, per ogni comunità, a quella fissata dalla tradizione, cioè alla regola degli antenati (il mos maiorum). Festo (De verborum significatu p. 146, ed. W. M. Lindsay, Stuttgart, 1997=1913) spiega che mos è l’‘istituzione dei padri’; cioè il ricordo delle regole antiche soprattutto a proposito delle questioni religiose e dei riti antichi.

Una religione ritualista

La religione romana è a volte definita dagli studiosi come ritualista, perché il rito vi riveste un’importanza fondamentale. Non esistono né l’idea di dogma né il concetto di peccato. La purezza richiesta dal compimento di certi riti non riguarda né lo stato d’animo del celebrante né le sue idee. Essere puri infatti può significare semplicemente avere dei vestiti puliti, non essersi macchiati di nessun crimine, o anche essersi astenuti da atti sessuali in un periodo immediatamente precedente il rito.

Il concetto espresso dall’aggettivo ritualista non significa che la religione romana consista in una serie di pratiche senza senso che si ripetono automaticamente. Al contrario, il credo dei romani si esplica nell’esecuzione rituale di gesti che sono di per se stessi portatori di senso. Compiere un sacrificio per esempio significa fare un’offerta solenne, gesto attraverso il quale si affermano l’esistenza degli dèi, la loro superiorità e il loro accordo con il popolo romano. Il rito dunque consiste in una serie di gesti che hanno senso all’interno della cultura di riferimento (cfr. le ricerche di John Scheid, in particolare Le sens des rites. L’exemple romain, in Rites et croyances dans les religions du monde romain, a cura di John Scheid, Entretiens sur l’Antiquité, Fondation Hardt, vol. 53, Genève 2007, 39-71).

Quest’aspetto ritualista della religione romana non significa che essa sia incompatibile con le emozioni. Al contrario, il termine religio è spesso usato in combinazione con metus, cioè il timore reverenziale che gli uomini provano al contatto con le divinità. Le epifanie divine così come i prodigi suscitano forti reazioni emotive. Sulla religione privata abbiamo meno informazioni, ma possiamo facilmente immaginare un quadro analogo. Le donne che si recano al tempio di una dea per implorare la sua protezione per i bambini che nasceranno, per esempio, non lo fanno in modo macchinale, senza lasciarsi coinvolgere dalle emozioni. Anche i luoghi di culto degli dèi protettori della medicina, come quello di Esculapio sull’Isola Tiberina, sono certamente teatro di manifestazioni emozionali come la paura di non ottenere la guarigione o la gioia per sintomi attestanti che le preghiere sono state esaudite.

Una religione civica e politeista

A Roma come in Grecia si appartiene alla religione per nascita, nel senso che non esistono riti d’iniziazione alla religione civica o di conversione come il battesimo. Essere cittadini significa anche avere dei doveri religiosi verso la propria città, il proprio quartiere e la propria famiglia. Esistono riti d’iniziazione per alcuni culti particolari (i cosiddetti culti a mistero), ma quest’iniziazione non è esclusiva. Un cittadino che esce da un mitreo, cioè un santuario dedicato a Mitra, può recarsi subito dopo nel tempio di Giove, oppure può rivolgersi nell’ambito dello stesso mitreo alle altre divinità che vi risiedono. Proprio perché si onorano più divinità, la religione romana è stata definita politeista prima da ebrei e cristiani, in seguito dai moderni in generale.

La religione romana pubblica è collettiva. Compiere una cerimonia significa riunirsi e assistere al rito celebrato dal rappresentante del gruppo (generalmente la persona di livello sociale più alto, cioè un magistrato), che fa da intermediario tra la comunità degli uomini e quella degli dèi. Questo non significa che non